达摩书院

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唯識新引

《成唯識論》新解 

唯識學會創辦人張尚德述

   達摩書院副院長黃高証

268

天上天下

唯我獨尊

《成唯識論》卷九

聖 道

五 位

如是所成唯識相性。

誰於幾位如何悟入?

謂具大乘二種姓者。略於五位漸次悟入。

何謂大乘二種種姓?

一本性住種姓。謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。

二習所成種姓。謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。

(述記:聞十二分教法界等流平等而流故。聞所成等。即是三慧所成。)

要具大乘此二種姓方能漸次悟入唯識。

何謂悟入唯識五位?

一資糧位。謂修大乘順解脫分。

(述記:此在四十心及已前位。從初發心乃至十迴向終。皆名順解脫分。)

二加行位。謂修大乘順決擇分。

(述記:即在煖等四善根中。此在初劫。下文等言勝解行地攝故。)

三通達位。謂諸菩薩所住見道。

(述記:即在初地初入地心。)

四修習位。謂諸菩薩所住修道。

(述記:即從初地住及出心。乃至金剛無間心位。名為修道。)

五究竟位。謂住無上正等菩提。

云何漸次悟入唯識?

謂諸菩薩於識相性資糧位中能深信解。

在加行位能漸伏除所取能取引發真見。

在通達位如實通達。

(述記:方起無漏現行二智。證實相性故。)

修習位中如所見理數數修習伏斷餘障。

(述記:伏餘煩惱斷餘智障。)

至究竟位出障圓明。能盡未來化有情類復令悟入唯識相性。

(述記:全出二障功德智慧無不周備。不同小聖故名為圓。無闕少故。簡二乘也。其福.智二清淨極勝無有能過。不迷不闇故名為明。此簡菩薩。)

第一章 資糧位

初資糧位其相云何?

頌曰。

   乃至未起識,求住唯識性。

   於二取隨眠,猶未能伏滅。

論曰。

從發深固大菩提心乃至未起順決擇識。求住唯識真勝義性。齊此皆是資糧位攝。

為趣無上正等菩提修習種種勝資糧故。

為有情故勤求解脫由此亦名順解脫分。

此位菩薩依因善友作意資糧四勝力故。於唯識義雖深信解。而未能了能所取空。多住外門修菩薩行。

故於二取所引隨眠。猶未有能伏滅功力令彼不起二取現行。

此二取言顯二取取。執取能取所取性故。

二取習氣名彼隨眠。隨逐有情眠伏藏識。或隨增過故名隨眠。即是所知煩惱障種。

 

 

英譯(韋達)

THE HOLY PATH OF ATTAINMENT

The Five Stages

 

WE have established what Vijnaptimatrata is. Let us now say who awakens to and enters it, through how many stages, and by what means.

Only those enter it who are possessed of the two Bija-natures (Gotras) of the Mahayana. They enter by gradual progression through five stages,

1.     What are the two Bija-natures of the Mahayana?

They are:

(1)   The natural or innate Bija-nature, that is to say, the Bijas or causes of pure dharmas which exist naturally and which, since before the beginning of time, have dwelt and found support in the eighth consciousness;

(2) The Bija-nature which results from perfuming. Depending on the hearing of the Doctrine (Scripture on the twelve Angas) which 'flows out in equal currents' from the Dharmadhatu, this Bija-nature consists of the Bijas of the triple wisdom (i.e., wisdom from reading, hearing, instruction; wisdom from reflection; and wisdom from the practice of abstract meditation).

To awaken to and enter Vijnaptimatrata by gradual progression, one must possess these two Mahayana Bija-natures.

2.     What are the five stages for awakening to and entering Vijnaptimatrata?

They are:

(1) The stage of ‘moral provisioning’ (sambharavastha). This means cultivation of the Moksabhagiyas of the Mahayana, i.e., the spiritual qualities leading to liberation from delusion. This period extends from the first ‘production of the mind and heart of Mahabodhi (bodhicittotpada)’ up to the production of the ten dedications (usmagata).

(2)   The stage of intensified effort (prayogavastha). This means cultivation of the Nirvedhabhagiyas of the Mahayana, i.e., the decision and selection between the true and the false. This period extends from the cultivation of the four ‘good roots’ (kusalamulas), the ten dedications, etc., to the end of the first kalpa, i.e., the end of the Adhimukticaryabhumi (the Bhumi of Mental Resolution).

(3)   The stage of unimpeded penetrating understanding (prativedhavastha). This means the position of insight into Transcendent Truth (Darsanamarga) held by the Bodhisattvas and refers to the 'thought of entrance into the first Bhumi'.

(4)   The stage of exercising cultivation (bhavanavastha). This means the stage of exercising cultivation (Bhavanamarga) held by the Bodhisattvas. This period extends from the 'thought of residence in the first Bhumi' up to the Diamond Samadhi (Vajropamasamadhi).

(5)      The stage of final attainment or ultimate realization (nisthavastha). This means abiding in the Anuttara Samyaksambodhi (Supreme Enlightenment).

3. It may be asked what is the gradual way of progression for thus awakening to and entering Vijnaptimatrata.

It means that:

(1)      In the stage of' ‘moral provisioning’ (i.e., acquisition and accumulation of right knowledge) pertaining to the nature and characteristics of consciousness, the Bodhisattva is able to acquire deep faith and understanding.

(2)      In the stage of intensified effort, he is gradually able to suppress and eliminate the belief in ‘what is grasped’ and ‘what grasps’ (i.e., in an object and a subject - Grahya and Grahaka), and to develop a genuine view of things, [thus leading to the revelation of Tattvadarsana, insight into Ultimate Reality].

(3)      In the stage of unimpeded penetrating understanding, he penetrates and comprehends Reality. [He manifests the two pure wisdoms, the Fundamental Wisdom (Mulajnana) and the Subsequent Wisdom (Prsthalabdhajnana)].

(4)      In the stage of exercising cultivation, he continually cultivates himself in accordance with the principles of insight which he has acquired, suppressing what remains of Klesavarana and cutting off what remains of Jneyavarana.

(5)      Having reached the stage of final attainment or ultimate realization, he emerges from the two barriers (Avaranas) into complete enlightenment [in contradistinction to the yogins of the two Vehicles] and is able, until the end of time, to strive for the conversion of all sentient beings, thus causing them too to awaken to and enter Vijnaptimatrata (Mere-Consciousness).

§ I. SAMBHARAVASTHA

The Stage of Moral Provisioning

 

What are the characteristics of the stage of moral provisioning?

The Stanza says:

26

As long as the consciousness (of wisdom) has not arisen

To seek to abide in the state of Vijnaptimatrata.

The 'attachment' and 'drowsiness' (anusayas) arising from the two ‘apprehensions’ (grahas)

Cannot, as yet, be suppressed and obliterated.

 

The Treatise says:

Starting from the production of the profound and firm 'mind and heart of Mahabodhi’ up to the production of the Nirvedhabhagiyas1 and the effort to abide in the truly transcendental principle of Vijnaptimatrata: all this is comprised in the stage of moral provisioning.

This stage is called sambhara, 'provision', ‘equipment’, because, with a view to attaining Anuttarasamyaksambodhi (Supreme Enlightenment), the Bodhisattva accumulates diverse and excellent ‘moral provisions’. [This is for himself.]

This stage is also called Moksabhagiya, the stage of ‘liberation’ or ‘deliverance’, because the Bodhisattva makes constant efforts to seek the deliverance of sentient beings.[This is for others.]

In this stage, the Bodhisattva relies on four excellent forces, namely, Hetu (cause, i.e., his Bija-nature, which is double), his spiritual friends (to meet and serve Buddhas), his act of concentrated attention, and his provisions of merit and wisdom. He has therefore, with reference to the concept of Vijnaptimatrata, deep faith and understanding. He is, however, incapable of comprehending the voidness of the two apprehensions, Grahaka and Grahya: he generally ‘resides near the external portals of the Citadel of Truth' (where there is much distracted thought, little Samadhi), and cultivates the practice of Bodhisattvas within those portals.

He has as yet not acquired the power to suppress the Anusayas (i.e., Bijas) produced by the two Grahas in such a manner that these Anusayas no longer produce the two actual Grahas.

The expression ‘the two Grahas' signifies the grasping of, or attachment to, the two Grahas, that is to say, the attachment to Grahaka and Grahya (‘What takes or grasps' and 'what is taken or grasped', i.e., a subjective Atman and an objective universe).

The habit-influences (i.e., perfumings or vasana) arising from the two Grahas are called ‘attachment’ and 'drowsiness' or ‘torpor’. They are so called because they attach themselves to sentient beings and remain torpidly concealed in the storehouse consciousness (Alayavijnana); or, through their attachment, they increase the faults (of sentient beings). They are the same as the Bijas of the two barriers: the barrier that hinders Absolute Knowledge (jneyavarana) and the barrier of vexing passions (klesavarana).

 

 

1 That is, the realization of the truth which decides and sifts the true from the false.

 

 

中譯(黃高証)

 

五個階段

唯識相性,如前已立。現在要說的是,什麼樣的人才能悟入唯識相性?這須要經歷哪些階段和藉助哪些方式呢?

唯獨具有大乘二類種姓的人才能悟入,而且要逐步通過五個階段。

1.    什麼是大乘二類種姓?

即:

1)天然或本性住種姓,指無始以來,如是存在的無漏法因(種子),此因以第八識為依附;

2) 熏習所成種姓。即聽聞法界“平等流布”之教義(十二分教,即:契經、應頌、記別、諷頌、自說、因緣、本事、本生、方廣、希法、譬喻、論議),此種姓是由三慧(即:閿所成慧,思所成慧,修所成慧)熏習種子所成。

必須有此二類大乘種姓,才能漸漸悟入唯識相性。

2.    什麼是悟入唯識的五個階段?

即:

1) 資糧位:意指修持大乘順解脫分,這是能讓人從妄想中解脫出來的精神素質。此階段包括從初發菩提心,一直到成就十迴向

2)加行位:意指修持大乘順決擇分,也就是在真假之間做出決定和選擇。這個階段是從修行四善根(煖、頂、忍、世第一法)、十迴向等,持續到初劫的結束,即勝解行地的圓滿。

3)通達位:意指諸菩薩在這階段,具有超越性真理的洞見(見道),即初地入心。

4)修習位:指諸菩薩持續修持(修道)的階段。這階段是從初地住及出心,一直到金剛喻定。

5)究竟位:即成就無上正等正覺(至高無上的覺悟)。

3.有問,如何才能漸次悟入唯識?

這是指:

1)在資糧位(即學習和積累正見階段),諸菩薩對於識的本質和特徵,能有深度信解。

2) 在加行位,菩薩逐漸伏除所取、能取的信念(主客關係,表能取和所取),並引發對於事物的真見,(即啟發真實見Tattvadarsana,以洞悉究竟實相)。

3)在通達位,菩薩如實通達實相。 [展現無漏現行二智:根本智和後得智]

4)在修習位,菩薩依其所見道,不斷進修,降伏剩餘的煩惱障,並斷除剩下的所知障。

5)到了究竟位,菩薩全超二障 [有別於二乘行者],並且盡未來際,度化一切有情,使彼悟入唯識相性。

 

第一章 資糧位

福德準備階段

什麼是初資糧位的特徵?

〈唯識三十頌〉說:

只要識(智)還沒現起,

專求住於唯識性。

對於能取、所取的執著與隨眠,

在此階段,還沒有伏滅。

論釋說:

從發深遠堅固的大菩提心開始,一直到順決擇識1生起以前,專求住於唯識的真勝義性,所有這些都屬資糧位攝。

這個階段被稱為資糧位或準備期,為了趣向無上正等菩提(至高無上的覺悟)菩薩積累種種殊勝資糧 [此屬自利]

這個階段又稱為順解脫分,是“解脫”或“救贖”的階段,此位菩薩為度化有情,勤求解脫 [此屬利他]

在這一階段,菩薩依四種勝力,即:因(大乘二種姓),道友(一起學佛),專一作意和福慧資糧。此時對於唯識義趣雖深生信解,但尚未了達能、所二取皆空,大多住於真理外門(心散不定)修菩薩行

此時能力有限,還不能伏滅二取所引的隨眠(即種子),故仍有二取現行。

“二取”一詞表示對二取的執取,也就是對能取和所取的執取(“能取”和“所取”,即主觀的我和客觀的宇宙)。

由二取現行熏成的習氣,名為二取隨眠。之所以這樣稱呼,是因為它們隨諸有情,眠藏於阿賴耶識。或是,隨其執念,(使有情)增生過失。這二取習氣的隨眠,就是所知障與煩惱障二者的種子。

 

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1順決擇識,即依所悟真諦來決擇真假。

 

尚德按:

《唯識新引》終於涉及《成唯識論》的大餐:

唯識五位的修行次第。

自資糧位到究竟位。從俗諦來說,開門七件事:柴、米、油、鹽、醬、醋、茶,這就是一個家的資糧位。

同樣地,學佛就是要成佛,成佛了是究竟位。它的資糧位,便是修一切善法。

有說:「諸惡莫作,眾善奉行」,這兩句話真能做到,本身初階便是佛了。所以要:

「莫以善小而不為,莫以惡小而為之。」

成佛有萬千法門,《法華經》說:人人都有佛性,個個都可以成佛。普賢菩薩扼要地提出四個方法:

1為諸佛護念,

2植眾德本,

3入正定聚,

4發救一切眾生之心。

在此稍稍解釋上述四點:

1 真信佛、依佛、歸佛,與佛的信仰和修為合而為一,那絕對一切就OK了。

2 德國大哲學家康德說:「道德是無上律令」。中國在人文資料上,最重要的兩篇:一是黃石公給張良的〈素書〉,要張良和劉邦、蕭何等人一起去安天下;二是漢武帝時,董仲舒說服他要實行的《天人對策》。這兩篇中國歷史人文的大論,一個共同點,都是在說要實現:

仁、義、禮、智、信。

一個社會,任何社會,個人、家庭、團體、天下國家,如果沒有仁義禮智信,那不會滅亡,才是怪事。所以學佛也者,絕對要守住仁義禮智信,也就是植眾德本。

3 六波羅蜜中有「禪定」,定慧要等持。釋迦牟尼佛歷劫修行,曾修禪定五十小劫。無定即無慧,無至高智慧即無佛。

4 最後要發救一切眾生之心。初發心即成正等正覺,正等正覺便是佛。發心就是絕對的無我無法,二六時中,清淨圓明,自由自在的,與眾生和一切存在打成一片。用兩句話來說,就是真正一方面超然物外,二方面民胞物與。

唯識五位的修行次第,此次《成唯識論》原文已經說清楚了。真在學佛中有大成就的,起用,那又是個什麼性狀呢?可用誌公大禪師所說的〈十二時頌〉作參究,原文是:

「平旦寅。狂機內有道人身。窮苦已經無量劫。不信常擎如意珍。若捉物入迷津。但有纖毫即是塵。不住舊時無相貌。外求知識也非真。

日出卯。用處不須生善巧。縱使神光照有無。起意便遭魔事嬈。若施功終不了。日夜被他人我拗。不用安排只麼從。何曾心地生煩惱。

食時辰。無明本是釋迦身。坐臥不知元是道。只麼忙忙受苦辛。認聲色覓疎親。只是他家染污人。若擬將心求佛道。問取虗空始出塵。

禺中巳。未了之人教不至。假使通達祖師言。莫向心頭安了義。只守玄沒文字。認著依前還不是。暫時自肯不追尋。曠劫不遭魔境使。

日南午。四大身中無價寶。陽𦦨空華不肯拋。作意修行轉辛苦。不曾迷莫求悟。任你朝陽幾回暮。有相身中無相身。無明路上無生路。

日昳未。心地何曾安了義。他家文字沒親疎。不用將心求的意。任縱橫絕忌諱。長在人間不在世。運用不離聲色中。歷劫何曾暫拋棄。

晡時申。學道先須不厭貧。有相本來權積聚。無形何用要求真。作淨潔却勞神。方認愚癡作近鄰。言下不求無處所。暫時喚作出家人。

日入酉。虗幻聲音不長久。禪悅珍羞尚不餐。誰能更飲無明酒。勿可拋勿可守。蕩蕩逍遙不曾有。縱你多聞達古今。也是癡狂外邊走。

黃昏戌。狂子施功投暗室。假使心通無量時。歷劫何曾異今日。擬商量却啾唧。轉使心頭黑如漆。晝夜舒光照有無。疑人喚作波羅蜜。

人定亥。勇猛精進成懈怠。不起纖毫修學心。無相光中常自在。超釋迦越祖代。心有微塵還窒礙。放蕩長如癡兀人。他家自有通人愛。

半夜子。心住無生即生死。生死何曾屬有無。用時便用無文字。祖師言外邊事。識取起時還不是。作意搜求實沒蹤。生死魔來任相試。

雞鳴丑。一顆圓光明已久。內外推尋覔總無。境上施為渾大有。不見頭亦無手。天地壞時渠不朽。未了之人聽一言。只這如今誰動口。」

誌公說:佛與祖師爺都要超越,如此才真是:

得到孤峰頂。方超萬壑鄰。

這也就是:

天上天下

唯我獨尊

 

269

待續   

 

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中華唯識學會、達摩書院舉辦

佛法選讀 

 

見地不真,果遭迂曲。佛法是智慧之學,它將人的身心究竟是什麼,人類究竟要往哪裡走,說得極細緻而清楚。故特定期舉辦佛法精要。 

 

科目

佛法選讀(主講:張尚德老師, 中華唯識學會、達摩書院創辦人)

科學、意識與唯識(主講:林德培, 逢甲大學教授)

華嚴經選讀  (主講:黃高証, 牛津大學博士、中華唯識學會前理事長、達摩書院副院長 )

念心經與心經咒(領眾:劉美秀居士, 達摩出版社總編輯、經理)

 

時間

10日(星期六)下午四點至 11日(星期日)中午

之後隔週六日同一時間繼續上課

 

 

地點 

苗栗達摩書院

 

報名方式:

填報名表,附照片,通訊報名,准後通知(報名表下載)

   

Email: dharma_academy@yahoo.com

電話:0983517589037-931816

地址:苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號

 

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唯識新引

《成唯識論》新解 

唯識學會創辦人張尚德述

   達摩書院副院長黃高証

266

釋迦牟尼佛的的傳法偈究竟是什麼?

《成唯識論》卷八

六、四諦相攝門

三性四諦,相攝云何?

四中一一皆具三性。

且苦諦中無常等四各有三性。無常三者。一無性無常。性常無故。二起盡無常。有生滅故。三垢淨無常。位轉變故。

(述記:無性無常。以體性常無。即初性也。垢淨無常。實是後性。)

苦有三者。一所取苦。我法二執所依取故。

二事相苦。三苦相故。三和合苦。苦相合故。

(述記:一所取苦。為我.及法二能執心之所取故。二事相苦。三苦為相故。(義演:有為有漏實是苦諦。)三和合苦。苦相合故。謂即真如與一切有漏有為苦相合故名苦。)

空有三者。一無性空。性非有故。二異性空。與妄所執自性異故。三自性空。二空所顯為自性故。 

無我三者。一無相無我。我相無故。二異相無我。與妄所執我相異故。三自相無我。無我所顯為自相故。

集諦三者。一習氣集。謂遍計所執自性執習氣。執彼習氣假立彼名。

(述記:執彼我法之習氣體是依他。從所因為名。假立遍計所執。)

二等起集。謂業煩惱

(述記:平等而起故。煩惱起業。)

三未離繫集。謂未離障真如。

滅諦三者。一自性滅。自性不生故。二二取滅。謂擇滅二取不生故。三本性滅。謂真如故。

道諦三者。一遍知道。能知遍計所執故。二永斷道。能斷依他起故。三作證道。能證圓成實故。

然遍知道亦通後二。

七三三性。如次配釋。今於此中所配三性或假或實。如理應知。

七、三解脫相攝門

三解脫門所行境界。與此三性相攝云何?

理實皆通。隨相各一。空無願相如次應知。

緣此復生三無生忍。一本性無生忍。二自然無生忍。三惑苦無生忍。如次此三是彼境故。

(述記:遍計所執本體無生。依他緣起無自然生。證圓成時惑苦不起。是名三種無生忍別。)

八、二法相攝門

此三云何攝彼二諦?

應知世俗具此三種。勝義唯是圓成實性。

世俗有三。一假世俗。二行世俗。三顯了世俗。如次應知即此三性。

(述記義演:有漏遷流名行。)

(述記:顯了世俗謂二空為門顯真如。)

勝義有三。一義勝義。謂真如勝之義故。二得勝義。謂涅槃勝即義故。三行勝義。謂聖道。勝為義故。無變無倒。隨其所應。故皆攝在圓成實性。

(述記:前二無變。不生滅故。第三無倒。隨其所應皆圓成實。)

九、凡聖智境門

如是三性何智所行?

遍計所執都非智所行。以無自體。非所緣緣故。愚夫執有。聖者達無。亦得說為凡聖智境。依他起性二智所行。圓成實性唯聖智境。

十、假實門

此三性中幾假幾實?遍計所執妄安立故可說為假。無體相故非假非實。

依他起性有實有假。聚集相續分位性故說為假有。心心所色從緣生故說為實有。若無實法。假法亦無。假依實因而施設故。

(述記:此第二性有實有假。假有三種。一聚集假。如瓶盆有情等是聚集法。多法一時所集成故。能集成雖實。所成是假。二相續假者。如過未等世。唯有因果是相續性。多法多時上立一假法。如佛說言昔者鹿王今我身是。所依五蘊剎那滅者雖體是實。於此多法相續假立一有情至今猶在故。三分位假者。如不相應行是分位性。故皆是假。)

圓成實性唯是實有。不依他緣而施設故。

十一、三性對辨異不異門

此三為異為不異耶?

應說俱非無別體故。妄執緣起真義別故。

(述記:若言異者。無別體故。謂妄所執名初。非離依他別有初性體。若彼有體。可說異故。圓成實性是依他之實性。不可說三性異也。非不異者。妄執是初性。緣起是第二性。真義是第三性。既此三別。不可言非不異。)

如是三性義類無邊。恐厭繁文。略示綱要。

 

 

英譯(韋達)

6. THE FOUR NOBLE TRUTHS (SATYRS) AND THE THREE NATURES

What are the relations between the three natures and the four Noble Truths?

The three natures are related to all the four Noble Truths.

(1) The Noble Truth of Suffering (duhkhasatyr) can be examined under four aspects, impermanence, etc., and each aspect is related to all the three natures.

a.     Impermanence (anityata) is of three kinds:

(a)   Impermanence by non-existence, because its self-nature is always non-existent: this is Parikalpita.

(b)   Impermanence of its beginning and ending, because it is born and perishes this is Paratantra.

(c)    Impermanence of its states of purity and impurity, because of the modification of its state: this is Parinispanna.

b.     Suffering (duhkhata) is of three kinds:

(a)   Suffering in so far as it is conceived, because, then, it is the object of the mind that adheres to Atman and dharmas. This is Parikalpita.

(b)   Suffering in so far as it is related to conditioned and impure dharmas, because its 'characteristic feature' is triple pain. This is Paratantra.

(c)    Suffering in so far as it is the result of association, because Bhutatathata is associated with all that is impure and conditioned and therefore characterized by suffering. This is Parinispanna.

c.     Emptiness (sunyata) is of three kinds:

(a)   Emptiness through non-existence: Parikalpita, which does not exist in any circumstance.

(b)   Emptiness by the fact of being different in nature: Paratantra, because it is different from that which it is imagined to be.

(c)    Emptiness in itself: Parinispanna, because its self-nature is revealed by the two Voids.

d.     Non-existence of the Atman (nairatmya) is of three kinds.

(a)   Non-existence of Atman without characteristics: Parikalpita, because the characteristics of Atman are non-existent.

(b)   Non-existence of the Atman with different characteristics: Paratantra, because it is different from the characteristics of Atman which are falsely imputed to it.

(c)    Non-existence of the Atman with self-characteristics: Parinispanna, because its own character is revealed by the two nairatmyas of Pudgala and Dharmas.

(2)   The Noble Truth of the Cause of Suffering (samudayasatyr)

The three natures corresponding to the Noble Truth of the Cause of Suffering can be examined under three aspects :

a.     Bijas as cause. This refers to the habit-energy (Vasana, Bijas) which proceeds from adherence to Parikalpitasvabhava. This Vasana is Paratantra. It may however be considered as Parikalpita: (a) by reason of its cause, which is the imaginary Atman and dharmas; (b) by reason of its fruit, which is the mind that adheres to the imaginary Atman and dharmas.

b.     Equal and mutual generation as cause. This refers to Karman (deeds) and Klesa (vexing passions), which are Paratantra. Klesa and Karman arise together on the basis of equality and in dependence upon each other. Klesa gives rise to Karman, and Karman gives rise to fruit.

c.     Non-separation from the trammels of the Avaranas as the cause. This means that Tathata, as long as it is not separated from the Avaranas, can be regarded as cause. This is Parinispanna.

(3)   The Noble Truth of the Cessation of Suffering (nirodhasatyr)

The three natures corresponding to the Noble Truth of the Cessation of Suffering can be examined under three aspects:

a.     Cessation or annihilation of self-nature; Parikalpita, because, in its essential nature, it does not come into being.

b.     Annihilation of the two 'Graspings' or apprehensions, This refers to the Pratisamkhyanirodha (Nivana as a result of the annihilation of discrimination), because the two Grahas of subject and object are not born. This is Paratantra.

c. Annihilation of the Root-nature: Parinispanna, because it is Tathata.

(4) The Noble Truth of The Path to the Cessation of Suffering (margasatya)

The three natures corresponding to the Noble Truth of the Path leading to the Cessation of Suffering can, likewise, be examined under three aspects:

a.     The 'all-knowing Path'. This path is Parikalpita because it is capable of knowing or recognizing Parikalpita.

b.     The Path that cuts off eternally: Paratantra, because it is capable of cutting off Paratantra.

c.     The Self-reali2ation Path: Parinispanna, because it is capable of realizing the Parinispanna.

In truth, the 'all-knowing Path' also corresponds to the last two natures.

The four Noble Truths have been considered under the aspect of these seven triads (four triads for the Truth of suffering and one for each of the three other Truths), and their correspondences with the three natures have been explained. These correspondences are real or fictitious according to the case in question.

 

7. THE OBJECTS OF THE THREE LIBERATIONS AND THE THREE NATURES

What are the relations between the objects of the three liberations and the three natures?

The three liberations are: (1) liberation through emptiness, (2) liberation through the absence of desires and aspirations, and (3) liberation through the absence of characteristics. These three liberations correspond, in reality, to all the three natures. However, according to the principal characteristic of each of them, they correspond respectively to the three natures.

It is in relation to the three natures that the three 'realizations of the absence of birth' (Anutpattikaksantis), are produced. The first is the realization of the non-birth of the self-nature: Parikalpita, because Parikalpita is absolutely not born; the second is that of the non-birth of the root-nature: Paratantra, because Paratantra is not born by itself; the third is that of the non-birth of klesa and suffering: Parinispanna, because, when Parinispanna is realized, Klesa and suffering are no longer born. These three natures are respectively the objects of the three realizations.

 

8. THE TWO TRUTHS AND THE THREE NATURES

How do the Two Truths, Samvrtisatyr and Paramarthasatyr, correspond to the three natures?

The meaning is that Samvrtisatyr (mundane truth) is Parikalpita, Paratantra, and Parinispanna, while Paramarthasatyr (ultimate supramundane truth) is exclusively Parinispanna.

(1) Samvrti is of three kinds: a. Prajnaptisamvrti, i.e., fictitious or conventional mundane truth; b. Prattipatisamvrti, i.e., impure, mutable mundane truth; c. Udbhavanasamvrti, i.e., mundane truth that reveals Tathata through the two Voids. These three kinds correspond, in the right order, to the three natures, Parikalpitasvabhava etc.

(2) Paramartha is also of three kinds:

a. Arthaparamartha, which is Tathata, because the latter is the artha of parama, i.e., the object of supreme wisdom; b.Praptiparamartha, which is Nirvana, because the latter is the parama artha, i.e., the supreme thing; c. Pratipattiparamartha, which is the Noble Path, because the latter has parama as artha (object), i.e., the supreme Dharma, Nirvana, All these three kinds are included in Parinispanna: the first two, because they are immutable; the third because it is non-erroneous.

 

9. THE TWO WISDOMS AND THE THREE NATURES

To what knowledge or wisdom (jnana) do the three natures correspond?

Parikalpitasvabhava does not belong to the realm of any branch of knowledge, neither of the knowledge of the Prthagjanas nor of that of the Aryas, because it has no reality (svabhava) and cannot therefore be a 'condition quâ object' (alambanapratyaya). Nevertheless, idiots believe that it exists, while saints understand that it does not: it may therefore be said that it is the object of the knowledge of Prthagjanas and Aryas.

Paratantrasvabhava belongs to the realm of both branches of knowledge (Prthagjanas and Aryas).

As regards Parinispannasvabhava, it is the object of the wisdom of Aryas alone.

 

10. THE THREE NATURES AND THE TWO MODES OF EXISTENCE:

EXISTENCE AS DESIGNATION AND REAL EXISTENCE

Of the three natures, how many exist as designation, i.e., in name only, and how many really exist?

Parikalpitasvabhava, being established by false opinions, can be said to exist as designation only. But, since it has no substance, one can say that it exists neither as designation nor as reality ('neither false nor real').

Paratantrasvabhava exists both as reality and as designation. It exists as designation for three reasons:

(1)   Complexes or combinations, e.g., pitchers, plates, etc., which consist in the union of numerous real dharmas, do not exist in themselves and are not real;

(2)   Continuous series, which consist of numerous dharmas which were real in the past and which will be real for all time, are only conventionally established as a unity;

(3)   Viprayuktasamskaras are only states of certain realities, e.g., the visibility of Rupa, etc.

But Cittas-Caittas-Rupas are born of causes (pratyayas); it is therefore said of them that they have real existence. If no real dharmas exist, dharmas of designation will not exist either. There can only be designation in relation to a reality which is the cause thereof.

Parinispannasvabhava alone has a real existence, because it does not depend on causes.

 

11. DIFFERENCE OR NON-DIFFERENCE BETWEEN THE THREE NATURES

Are the three natures different or non-different?

What we can say is that they are neither different nor non-different. They are not different, [because Parikalpita is not separate from Paratantra and because Parinispanna is the real substance of Paratantra. In a word,] because they have no separate selves. They are not non-different because false conceptions, which are born from causes and conditions (i.e., the contingent), and the real thing are distinct.

The three natures can be examined from many other points of view. Fearing that this dissertation may be too lengthy and elaborate, we have pointed out just a few general principles.

 

 

中譯(黃高証)

6 四聖諦和三性

三性與四聖諦的關係是什麼?

四諦中一一各具三性。

1) 苦諦可從無常、苦、空、無我四方面來檢視,四者各具三性。

a、 無常有三:

a)無性無常:其性非有,為遍計所執性。

b)起盡無常:有生滅故,屬依他起性。

c垢淨無常垢淨位可轉變故,為圓成實性

b、 苦有三種:

a所取苦:心有所取,執我執法,為遍計所執。

b) 有為有漏法苦:以三苦(苦苦、壞苦、行苦)為事相,乃依他起性。

c和合苦真如可與諸有漏有為苦和合,故名苦,屬圓成實性。

c、 空亦有三:

a無性空遍計所執性性無故空。

b異性空:依他起性,有別於妄所執自性。

c)自性空:圓成實性,以人、法二空所顯為自性。

d、 無我亦三:

a)無相無我:遍計所執性,我相非有故。

b)異相無我:依他起性,有異於妄所執我相。

c) 自相無我:圓成實性,即自相由補特伽羅無我和法無我所顯。

2)苦因的聖諦(集諦)

與集諦相對應的三性可以從三方面來檢視:

a習氣(種子):這是指遍計所執性執習氣(種子)。此習氣雖依他而起,但a)以我和假法為;(b)心遍執假我假法習氣不放為,故假名為遍計所執性

b、等起集:意指業和煩惱皆依他起。煩惱與業平等互依互生。由煩惱起業,由業引果。

c、未離繫集:這是指真如尚未離障,為集之性,屬圓成實性

3) 滅苦的聖諦(滅諦)

與滅諦相應的三性可從三方面來討論:

a自性滅遍計所執性,自性不生故

b二取滅:依他起性,即依擇滅無為(無分別,趣寂滅),使能、所二取,滅而不生

c、 本性滅:圓成實性,即真如。

4) 滅苦之道的聖諦(道諦)

道諦與三性的對應關係,同樣可以從三方面來看:

a遍知道:遍計所執性,能覺知遍計所執故

b永斷道:依他起性,能斷依他起故。

c作證道:圓成實性,能證圓成實故

究實說來,“遍知道”也通於後二性

四聖諦已由上述七組三分說明(苦諦有四組,集、滅、道諦各有一組),四聖諦與三性的對應關係已依次解釋。這些對應關係是假還是實,視討論情況而定。

 

7 三解脫門所行境界與三性

三解脫門所行境界與三性有什麼關係?

三解脫門是:(1空解脫門,(2無願解脫門,(3無相解脫門。三解脫門在理上通於三性。但在事相上,三解脫門是與三性依次對應的。

緣此三性,又有三無生忍:首先是本性無生忍遍計所執性,因為遍計所執絕對是無生的;其次是自然無生忍:依他起性,因為依他起者,非自然生;第三是惑苦無生忍圓成實性,因為證圓成實時惑與苦就不再生起。故知三性依次為彼三無生忍的境界。

 

8 二諦與三性

世俗和勝義二諦是如何與三性相攝的?

當知世俗諦具遍計所執、依他起、圓成實性,而勝義諦(究竟超世真理)唯圓成實性攝。

1世俗有三:a. 假世俗:即有名無實或約定俗成的世間道理;b. 行世俗:有漏遷流的世間道理;c. 顯了世俗:關於二空所顯真如的世間道理。這三者如其次第,對應於遍計、依他、圓成等三性。

2) 勝義也分三:

a義勝義:即真如,為勝智之境(勝之義the artha of parama);b. 得勝義:即涅槃,証得最勝(勝即義parama artha);c.行勝義:即聖道,以勝法(無上法,涅槃)為所緣(勝為義has parama as artha)。前二者理無變易,第三者智無顛倒,此三勝義全屬圓成實。

 

9 二智與三性

三性與何智相應?

遍計所執性既不屬於凡智所行,也不屬於聖智所行,因彼非實,不能作為“所緣緣”。然而,愚者信以為真,而聖者知其非有:故可說為凡聖智境。

依他起為凡、聖二智所行

至於圓成實性,唯聖者智境

 

10 三性和兩種存在模式:

假立的與真實的存在

在這三性中,哪些是假立的,有名無實?哪些是真正存在的?

遍計所執性虛有其名,可說為假。但由於它沒有實質性,也可說它非假非實(“既不為假,也不為真”)。

依他起性為亦真亦假。說其為假,原因有三:

1)聚集假:如瓶、盤等,由諸實法聚集而成,緣散則空,故為假;

2)相續假:多法因果相續。過去為真,未來亦然,假名為有;

3)分位假:如不相應行,依色相等法分位而立,說為假有。

但是,心、心所、色等,皆從緣生說為實有。若無實法,假法亦無,假有需依實因而設。

圓成實性不依他緣而立,唯是實有。

 

11 三性異或不異

三性是異或不異呢

應說三性非異非不異三性之所以非異,[因為遍計所執不離依他起性,而且圓成實性是依他起的實性。總之,] 這是因為三性的本質並無不同。另外,三性之所以非不異,因為三者各別表示妄執、因緣生(緣起)、真義。

如是三性義海無邊。為免行文繁瑣,僅略述大要。

 

尚德按:

我實在感慨萬千,學佛,真是非帝王將相所能為也。

此次《成唯識論》仍在說依他起、遍計所執和圓成實。用通俗和理解性的話來說,依他起者:一切存在,在必要條件、充分條件、充分且必要條件中,互為因果,互為存在,互為消失。

遍計所執者,因情執所起的認識與感受力,落在對象上,如此而已。

圓成實就麻煩了,佛法分俗諦和真諦兩部分。俗諦事物的完成,叫圓成實。而真諦,最重要的理解是,超越俗諦,才叫圓成實。

這次《成唯識論》說:

「心、心所、色等,皆從緣生,故說為實有。若無實法,假法亦無,假有需依實因而設。」

接著又說:

「圓成實性不依他緣而立,唯是實有。」

這就是:真如。

問題來了,真如超越緣起也是「實」。許多經典,特別是空宗,強調一切存在不為實。《金剛經》明白地說:

「凡所有相,皆是虛妄。」

「一切有為法,如夢幻泡影。」

也就是說:真如,圓成實,並不為實有。即使成佛,佛亦為幻。如此種種,種種如此,學佛,究竟如何學呢?

見地不真,果遭迂曲。知群經才能知一經。要知道種智、一切智、一切智智。這三十年來,我不斷地用各類經典主持禪修。印心的《楞伽》強調,絕對要超越由阿陀那識來的意識,轉識成智,且不落在有與空上,同時要發大悲心。阿彌陀佛的淨土,更是要發四十八大願。在成佛的法華中,大大強調龍女由施產生的願力,有願力才生不可思議境界。所以許多大乘經典,首先都是要發阿耨多羅三藐三菩提心。此所以法華經最後也是落在普賢菩薩的行願上。

真問題是,究竟怎樣把真諦和俗諦兩者圓滿地統一在一起?這就必須歸到《華嚴經》法界緣起而成就理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙,將見地、功夫、行願的理與事統一在一起。

要如何統一呢?那就非經三大阿僧祇劫,學菩薩五十二位歷劫修行不可。

菩薩五十二位是十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。《華嚴經》有九會,第六會說十地,第七會說等覺、妙覺。以下用通俗性的理解來講十地:

1極喜地:初證空性,廣利有情,歡喜至極,為極喜地。

2離垢地:戒行清淨,捨離雜染諸垢,名離垢地。

3發光地:心一境性,發光動地普照一切,為發光地。

4焰慧地:慧明如焰,能燒煩惱諸障,名焰慧地。

5極難勝地:世智與出世智,和合相應,為極難勝地。

6現前地:通達諸法緣起性空,般若現前,名現前地。

7遠行地:依般若力,不住於相,加行漸捨,為遠行地。

8不動地:於無相住中無功用行,不復退轉,名不動地。

9善慧地:真如起用,智慧說法無礙,為善慧地。

10法雲地:斷一切障,德雲慈蔭,法身圓滿,名法雲地。

菩薩實際的成就,首先要發阿耨多羅三藐三菩提心,然後歷劫修行,要經三大阿僧祇劫。從初地歡喜地到第六現前地,是第一阿僧祇劫。第七遠行地是在無相的有功用行中,進入無相無功用行的第八不動地,才能成就無分別心和無生法忍,這是第二阿僧祇劫。接著再往前奮進,經第九善慧地和第十法雲地,這時般若智慧就極高了,像妙雲一樣,普覆一切,也就是成就「十地菩薩所被機」。然後還要往前衝,成就等覺、妙覺,方為佛,如此是第三阿僧祇劫。

成佛了,不執著自己是佛,這才是「禪」。

釋迦牟尼佛在靈山會上的傳法偈說:

「法本法無法,

 無法法亦法,

今付無法時,

   法法何曾法。」

有說,大禪師禪板一打,參禪者一聽便虛空粉脆,大地平沉,動地發光,內觸妙樂,以為這就是佛。

那又何必要釋迦牟尼佛在靈山會上的傳法偈呢?

釋迦牟尼佛的的傳法偈究竟是什麼?

附:

   忽然想起弘一大師所寫的〈送別〉:

「長亭外,古道邊,芳草碧連天。

晚風拂柳笛聲殘,夕陽山外山。

天之涯,地之角,知交半零落。

一瓢濁酒盡餘歡,今宵別夢寒。」

我認識和感慨良深。全篇內容寫盡人世一切,豈止是淒美。重點落在「今宵別夢寒」的「寒」一字。

「今宵別夢寒」,豈止是「今宵別夢寒」,真要歷劫修行,剎那剎那都在別夢的寒中,不是淒美,而是淒冷也。

世人只看到弘一大師的悲壯與悽美,有多少人究竟領會到他一生經歷的冰冷。

弘一大師圓寂時,流著淚水,說了一聲:「悲欣交集」。

悲者,悲眾生實至為可憐憫者。

欣者,他在同體大悲中,超越同體大悲,回歸佛國。

而釋迦牟尼佛呢?與弘一大師互比,祂歷劫修行所經歷的淒冷,那又如何?

 

267

待續  

 

 

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又是花开时候

圓亮

“帘外雨潺潺,春意阑珊。”正是乡村三月的写照。

道南书院茶花灿烂,红粉亮丽;杨柳抽枝,嫩芽垂地;杜鹃花含苞欲放,广玉兰相继吐蕊,朵朵花瓣风姿绰约,鲜活可爱,似一只只展翅欲飞的小鸟……(果然不过七天,就全飞走了。)

田边簇拥着紫色的地丁花,梨花妆成一树树的雪,桃树鼓红了每一个花苞。菜花成片盛开,处处金黄翠绿,这是早春最热烈的问候。

虽然疫情还在,这里几乎没有什么影响。村民们随着时节,翻地耕作,收获夏秋二季稻子,菜园四季绿色不断;虽然五天一个赶集,网上超市的车却天天到来,在一个个小店放下众多货物;傍晚时分,三三两两的人群散步依旧。节假日,车流不断,最多的一家,院子里停了五辆。

 

由於疫情影響,老师已经一年多没能来了。

但案上有老师的书,网上有老师的音容,院子的每一个角落都留有老师的足迹。偶尔的电话,慈爱关怀,谆谆教诲,暖人心窝,感人肺腑。老师时刻与我们在一起!

师父领进门,修行在个人。这是老师的告诫。

过去的一年,是重新审视生命与疾病的一年,病毒无国界,我们的国家经历了前所未有的防疫考验。自上而下,无论是领导层还是普通百姓,都交出了令人自豪的答卷。我深深地感动于国家对生命的尊重,感动于每个人的自律、互助与牺牲,其中所透出的满满善意,再次印证了中华民族的最根本的人文文化:善。

老师一再强调:中华精华文化是善的文化。

无论是易经所讲:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。还是儒家推崇的仁义礼智信,佛家的慈悲喜舍,道家的慈俭谦,无一不以善为起始,至善为终点。

真理是经得起时间的考验的,五千多年的文化传承至今,仍带来无尽的温暖与力量。我为生于这样的国家,处于这样的时代而感恩。

 

道南书院位于湖南湘潭乡下,与青山绿水相邻,田野村落为伴。能欣赏太阳升起时的云蒸霞蔚,落日时分的漫天霞光;看得见月亮的阴晴圆缺,色彩各异,从银白,粉红,淡黄,至金黄,桔红,大红。大开眼界。

因少有路灯,月圆之夜,若明灯在天,泻下满地清光,寂静空灵。墙面如霜似雪,琉璃瓦上点点金光,绿叶之间银光闪烁,恍若天宫。

在这里,我充分领略了古典建筑之美。天地建筑园林水池,极其和谐地呼应融和,完全体现了中国文化天地人合一的内在精神。在我们的传统文化,人与自然永远是统一而不矛盾的,个体的生命也因此延伸,与天地同在。这是何等的气派,何等的美!

蓝天旷野之间,远远地,就能看到书院高耸而立。朱柱雕窗,白墙金瓦,庄重凛然,气势恢宏。

一进来,首先感觉沉静大气,让人身心收敛。细细观看,则精妙雅致,移步换景,极富韵味。无论从哪个角度,均是赏心悦目。以至于打扫的时候,会时时停下欣赏。累了的时候,随便一站,掠过高高的屋脊注目白云,倚着朱红的楼柱远眺大地,手抚曲折回旋的雕栏,看着精心设计的树木鱼池,是很舒服的休息。每每至此,由衷地感恩老师和所有为此出力的道友。

 

书院的生活简单平静。主要劳动是清洁维护。除了散步时与村民打个招呼,取一些快递,没有和外界太多的交集。衣服是穿不破的,吃的也有限,太饱不适。其实人需要的并不多。

最倒霉的事,不过是冬天被躲在厚袜子里的黄蜂蜇了一下,第二天就消肿了。(可怜的黄蜂,不知道还能不能活。)

最开心一次,是手机坏了。(掉进拖把桶没发现,主板报废。)

惭愧自己做事不专心,心疼才用了不到半年。然后,什么微信,浏览,购物,电话,统统再见吧!

那天的打扫,特别老实。

打扫完毕,提着拖把放回原处,我意外而惊喜地发现:内心一片安宁,绵绵不尽。整个人都静下来,安祥自在。

久违了!一直以来的追求,最愉悦的享受!我的感激无以言表:有了它,千山万水都去得,任何人事物都能包容。

“不将真性染尘埃,为有烟霞伴此生”。这才是真正的“烟霞”!

 

有时候,我们与内心安定的距离,只是一个手机。哪怕只丢掉一天,把欲望的触足稍稍收一下,生命本来有的清净安宁会微微地透出来。这才相信:不必向外去求,本来就在自己身上啊!

 

不由神往:当老师在四十八岁,不要了,连命都不要了的时候,达到的境界,该是何等的高邈。历代的禅师大德,或驻山川怡然自得,或在地方从容教化,能忍受常人所不能想像的苦难,心中该有着多少美不胜收的“烟霞”!

老师说:人本来是很高贵的,因为可以什么都不需要,自己归到自己。

 

来到道南,以为自己放下很多,原来不过是自欺欺人。曾为了少一点念头,拼命念佛,或把自己打扫得很累,思想总是如影随行,丝毫不停。为什么?老师的话:人生的活路太多。

所以老师再三强调做事就是修行,要吃苦,要忘我,为一切苦难众生服务。

虽未能,心向往之。

 

春雷已经震响,马上就是惊蛰。夜晚的蛙声开始热闹,鸟鸣声也婉转起来。新垒的鸟巢,躺着淡青色的鸟蛋。等到春分,红苋菜可以下种了,田间的耕作会全面展开。家家户户的柚子树,就要绽放洁白厚实的花朵,整个村庄又将沉浸在氤氲的香气中,那时每一口呼吸都是香的。

老师说:这里就是极乐世界啊!

但这个世界并不太平,贪婪无知与偏见带来的傲慢,不断地在制造不幸。很多人为欲望所驱使,忙碌而茫然。

 

有幸处在和平而安全的国度,接触到人文文化的最高峰:禅。唯有无尽的感恩:

愿世界和平,国家昌盛,人民安康。

愿中华精华人文文化的光芒,照亮世界前进的方向。

愿老师悲悯世间,长久住世。

 

尚德讀後:

讓自己本來有的真善美,契應宇宙和回歸宇宙,又超越之。入佛,常樂我淨。

二零二一年三月六日

於台灣達摩書院

 

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新春禪修圓滿

黃高証

今年新春禪修,張老師在結束時,特講〈七佛偈〉。

告訴大家:

善身即所以善己,應物即所以善物。

不以物喜,不以己悲。

祝福大家要在下面所講下功夫:

空、無相、無願、無依、無作、無癡、無執。

要真正放下,放下也放下。

一切皆空,空也空。

發菩提心,然後慈悲喜捨。

這次老師特地也把指月錄裡的德山、永明壽的資料再講一遍。資料如下:

鼎州德山宣鑒禪師

上堂。若也於無事。則勿妄求。妄求而得。亦非得也。汝但無事於心。無心於事。則虗而靈。空而妙。若毛端許言之本末者。皆為自欺。何故。毫𨤲繫念。三塗業因。瞥爾情生。萬劫羈鎖。聖凡。名。號盡是虗聲。殊相劣形皆為幻色。汝欲求之。得無累乎。及其厭之。又成大患。終為無益 示眾云。諸子從朝至暮。有甚麼事。莫要逞驢唇馬觜。問德山老漢麼。我且不怕你。未審諸子有何疑慮。近來末法時代。多有鬼神。羣隊傍家走言。我是禪師。未審學得多少禪道。說似老漢來。你諸方老禿奴。教汝修行作佛。傍家走。成得幾個佛也。你若無可學。又走作甚麼。若有學者。你將取學得底來。呈似老漢看。一句不相當。須喫痛棒始得。你被他諸方老禿奴魔魅著。便道我是修行人。打硬作模作樣。恰似得道底人面孔。莫取次用心。萬劫千生輪迴三界。皆為有心。何以故。心生則種種法生。若能一念不生。則永脫生死。不被生死纏縛。要行即行。要坐即坐。更有甚麼事。仁者。我見你諸人。到處發心。向老禿奴會下。學佛法荷負。不惜身命。皆被釘却諸子眼睛。斷諸子命根。三二百個婬女相似。道我主化建立法幢。為後人開眼目。自救得麼。仁者。如此說修行。你豈不聞道。老胡。經三大阿僧祇劫修行。即今何在。八十年後死去。與你何別。諸子莫狂。勸你。不如休歇去。無事去。你瞥起一念心。便是魔家眷屬。破戒俗人。你見德山出世。十個五個。總擬聚頭來難問。待教結舌無言。你是僂儸兒。今何不出來。破布袋裏盛錐子。不出頭。是好手。我要問你。實底莫錯。仁者。波波地傍家走。道我解禪解道。點胸點肋。稱楊稱鄭。到這裏須盡吐却始得無事。你外不著聲色。內無能所知解。體無凡聖。更學甚麼。設學得百千妙義。只是個喫瘡疣鬼。總是精魅。我這個虗空。道有且不是有。道無且不是無。言凡不凡。言聖不聖。一切處安著他不得。與你萬法為師。這個老漢。不敢謗他。所以老胡吐出許多方便涕唾。教你無事去。莫向外求。你更不肯。欲得採集殊勝言句。蘊在胸襟。巧說言辭。以舌頭取辦。高著布裙。貴圖人知。道我是禪師。要出頭處。若作如此見解。打那鬼骨臀。入拔舌地獄有日在。到處覓人道。我是祖師門下客。却被他問著本分事。口似木𣔻。便却與他說菩提涅槃真如解脫。廣引三藏言教。是禪是道。誑他閭閻。有甚麼交涉。謗我先祖。德山老漢見處即不然。這裏佛也無。法也無。達磨是老臊胡。十地菩薩是擔糞漢。等妙二覺是破戒凡夫。菩提涅槃是繫驢橛。十二分教是鬼神簿。拭瘡膿紙。四果三賢初心十地。是守古墓鬼。自救得也無。佛是老胡矢橛。(我先祖下至此。會元載之雲門偃云。讚佛讚祖。須是德山老人始得)仁者莫錯。身被瘡疣衣。學甚麼事。飽喫飯了。說真如涅槃。皮下還有血麼。須是個丈夫始得。汝莫愛聖。聖是空名。向三界十方世間。若有一塵一法可得。與你執取生解。保任貴重者。盡落天魔外道。是有學得底。亦是依草附木精魅野狐。諸子。老漢此間。無一法與你諸人作解會。自亦不會禪。老漢亦不是善知識。百無所解。只是屙矢放尿。乞食乞衣。更有甚麼事。德山老漢勸你。不如本分去。早休歇去。莫學顛狂。每人擔個死屍。浩浩地去。到處向老禿奴口裏。愛他涕唾喫。便道我是入三界。修蘊積行。長養聖胎。願成佛果。如斯等輩。德山老漢見之。似毒箭入心。花針亂眼。辜負先祖。帶累我宗。圖他道我是出家兒。如此消他十方施主水。也消不得。莫筭道。敢向他國王地上行。父母不供甘旨。豈為無事。莫錯用心。閻羅王徵你草鞋錢有日在。穿你鼻孔著橛上。償他宿債。莫言老漢不道。是你諸人大似有福。遇著德山出世。與你解去繩索。脫却籠頭。卸却背。作個好人去。三界六道收攝你不得。更無別法。是個烜赫虗空。無礙自在。不是你莊嚴得底物。從佛從祖。皆傳此法。而得出離。一大藏教。只是整理你今時人。諸子莫向別處求覓。乃至達磨小碧眼胡僧。到此來。也只是教你無事去。教你莫造作。著衣喫飯。屙矢送尿。更無生死可怖。亦無涅槃可得。無菩提可證。只是尋常一個無事人。第一莫拱手作禪師。覓個出頭處。巧言語魔魅後生。欲得人喚作長老。自分上都沒交涉。徒知心識浩浩地。日夜揑怪不休。稱楊稱鄭。我是江西馬大師宗徒。德山老漢且不是你羣隊人。我見石頭和尚。不識好惡。老漢所以罵伊。諸子。你但莫著聲色名言句義境致。機關道理。善惡凡聖。取捨攀緣。染淨明暗。有無諸念。可中與麼得。方是個無事人。佛亦不如你。祖亦不如你。仁者莫走蹋。汝脚板濶去。別無禪道可學。若有學得者。即是二頭三首外道見解。亦無神通變現可得。汝道神通是聖。諸天龍神五通神仙外道修羅。亦有神通。應可是佛也。孤峰獨宿。一食卯齋。長坐不臥。六時禮念。疑他生死。老胡有言。諸行無常。是生滅法。若言入定凝神靜慮得者。尼乾子等諸外道師。亦入得八萬劫大定。莫是佛否。明知邪見精魅。仁者。老胡不是聖。佛是老胡矢橛。且要仁者辨取好惡。莫著人我。免被諸聖橛。菩提橛。解脫殊勝。名言妙義。沒溺繫縛汝。何以故。一念妄心不盡。即是生死相續。仁者。時不待人。莫因循過日。時光可惜。老漢不圖你田舍奴荷負。若肯即信取。若不肯。每人有個矢鉢擔取去。老漢亦不求你。諸方大有老禿奴。取一方處所。說禪說道。你急去學取抄取。我此間終無一法與你諸人。仁者問取學取。以為知解。老漢不能入拔舌地獄。若有一塵一法示諸人說。言有佛有法。有三界可出者。皆是野狐精魅。諸仁者。欲識得麼。只是個虗空。尚無纖塵可得。處處清淨。光明洞達。表裏瑩徹。無事無依。無棲泊處。有甚麼事。老漢從生至死。只是個老比丘。雖在三界生。而無垢染。欲得出離。何處去。設有去處。亦是籠檻。魔得其便。仁者莫用身心無可得。只要一切時中。莫用他聲色。應是從前行履處。一時放却。頓脫羈鎖。永離盖纏。一念不生。即前後際斷。無思無念。無一法可當情。仁者作麼生擬下口嘴。你多知解。還曾識渠面孔麼。出家兒。乃至十地滿心菩薩。覓他蹤跡不著。所以諸天歡喜。地神捧足。十方諸佛讚嘆。魔王啼哭。何以故。緣此虗空活鱍鱍地。無根株。無住處。若到這裏。眼光定動。即沒交涉。仁者。莫求佛。佛是大殺人賊。賺多少人。入婬魔坑。莫求文殊普賢。是田舍奴。可惜許。堂堂一個丈夫兒。喫他毒藥便了。擬作禪師面孔。見神見鬼。向後狂亂傍家走。覓師婆打瓦卜去。被無知老禿奴。便即與卜道。教你禮祖師鬼佛鬼。菩提涅槃鬼。是小婬女子。不會便問如何是祖師西來意。這老禿奴。便打禪牀作境致。竪拂子云。好晴好雨好燈籠。巧述言詞。強生節目。言有玄路鳥道展手。若取如是說。如將寶器貯於不淨。如將人糞作栴檀香。仁者。彼既丈夫我亦爾。怯弱於誰。竟日就他諸方老禿奴口嘴。接他涕唾喫。了無慚無愧。苦哉苦哉。狂却子去。因果分明。水牯牛牽犂拽耙。眼睛突出。氣力不登。大棒打你脊。却佛衣食道。我修行了也。若不明大理。饒你去佛肚裏過來。只是個能行底矢橛。不曾遇著好人。便即認得六根門頭光影。向口裏說取露布。是隱言妙句。光彩尖新。爭奈你自家無分。仁者。是別人涕唾。更有一輩。三三兩兩聚頭商量。甚麼處無事好。經冬過夏。快說禪道。有知解會義理。仁者。總作如此見解。覓便宜。豈有如此道理。入地獄有日在。莫道不向諸子說。到處菜不擇一莖。柴不搬一束。一朝福盡。只是喫草去。虗消信施。濫稱參學。更作禪師模樣。無益於人。自分上。十二時中行履處。心常附物。見人只欲妖媚掉尾子。指東話西。眼裏口邊。果然不見。只欲將相似語。勘當解處。老漢與你諸人何別。郎君子莫取一期眼。下口快喫他毒藥了。似貪婬女人。不持齋戒。瞎禿奴。羣羊僧。顛却他人入地獄。仁者莫取次看冊子。尋句義。覓勝負。一口。何時休歇。老漢相勸。不是惡事。切須自帶眼目。辨取清濁。是佛語是魔語。莫受人惑。所以殊勝名言。皆是老胡一期方便施施。切須休歇去。莫倚一物。領他言語作解會。揀擇親疎。浮虗詐偽。記他閑言長語。皆是比量。仁者。老漢只恐諸子墮坑落塹。作薄福業事褫唇嘴。得少為足。向靜處立。不肯進前。自惑諸境。亂走他人。由巡萬法。盖為不信虗空。本來無事。增減他不得。你諸人。好似老鵶身在虗空。心在糞堆上。只覓死物喫。諸子莫道。德山老漢。不曾入叢林商量。高聲罵取。無人情。不怕業。只為諸子不守分。馳騁四方。傍他門戶。恰似女姑鬼。傳言送語。依事作解。心跡不忘。自猶不立。常負死屍。擔枷帶鎖。五百一千里。來到德山面前。八字立地。如欠伊禪道相似。和尚須為或說。指示我老漢全體作用。大棒鎧遮田舍奴。罵賊矢孔面。不識好惡。到我這裏。恰似遇澧州人。煑魚羹爛臛一頓。且圖你放下重擔。去却枷鎖。作個好人去。還肯麼。若肯即住。不肯一任脫去。珍重 

示眾。有言時。騎虎頭收虎尾。第一句下明宗旨。無言時。覿露機鋒。如同電拂 師因疾。僧問。還有不病者也無。師曰有。曰如何是不病者。師曰。阿。師復告眾曰。捫空追響。勞汝心神。夢覺覺非。竟有何事。言訖。安坐而化。即唐咸通六年十二月三日也。

 

杭州慧日永明延壽智覺禪師

杭州慧日永明延壽智覺禪師。餘杭王氏子。兒稚知敬佛乘。及冠。日一食。持法華經。六旬而悉成誦。感羣羊跪聽。年二十八。為華亭鎮將。見漁船萬尾戢戢。惻然悉易以投之江。依翠巖參公。學出世法。吳越文穆王。聞而嘉之。聽師薙染。持頭陀行。精進無上。甞習定天台天柱峰下者九旬。有鳥類斥鷃巢衣襵中。暨謁韶國師。受心印。初住雪竇。屢遷至永明。眾至二千。時號慈氏下生 僧問。如何是永明妙旨。師曰。更添香著。曰謝師指示。師曰。且喜沒交涉。僧禮拜。師曰。聽取一偈。欲識永明旨。門前一湖水。日照光明生。風來波浪起 二僧來參。乃問參頭。曾到此間否。曰曾到。又問第二上座。曾到否。曰不曾到。師曰。一得一失。少選侍僧問。適來二僧。未審那個得那個失。師曰。汝曾識這二僧也無。曰不曾識。師曰。同坑無異土 指法以佛祖之語為銓準曰。迦葉波初聞偈曰。諸法從緣生。諸法從緣滅。我師大沙門。甞作如是說。此佛祖骨髓也。龍勝曰。無物從緣生。無物從緣滅。起惟諸緣起。滅惟諸緣滅。乃知色生時。但是空生。色滅時。但是空滅。譬如風性本不動。以緣起故動。倘風本性動。則寧有靜時哉。密室中若有風。風何不動。若無風。遇緣即起。非特風為然。一切法皆然。維摩謂文殊師利曰。不來相而來。不見相而見。文殊乃曰。如是居士。若來更不來。若去更不去。所以者何。來者無所從來。去者無所至。所可見者更不可見。此緣起無生之旨也 問。長沙偈曰。學道之人不識真。只為從前認識神。無始時來生死本。癡人喚作本來人。豈離識性別有真心耶。師曰。如來世尊。於首楞嚴會上。為阿難揀別詳矣。而汝猶故不信。阿難以推窮尋逐者為心。遭佛呵之。推窮尋逐者識也。若以識法隨相行。則煩惱名識。不名心也。意者憶也。憶想前境起於妄。竝是妄識。不干心事。心非有無。有無不染。心非垢淨。垢淨不汙。乃至迷悟凡聖。行住坐臥。竝是妄識。非心也。心本不生。今亦不滅。若知自心如此。於諸佛亦然。故維摩曰。直心是道場。無虗假故 師以一代時教流傳此土。不見大全。而天台賢首慈恩性相三宗。又互相矛盾。乃為重閣舘三宗知法比丘。更相設難。至波險處。以心宗要旨折中之。因集方等秘經六十部。西天此土聖賢之語三百家。以佐三宗之義。為一百卷。號宗鏡錄。天下學者傳誦焉。僧問。如和尚所論宗鏡。惟立一心之旨。能攝無量法門。此心含一切法耶。生一切法耶。若生者。是自生歟。從他而生歟。共生無因而生歟。答曰。此心不從不橫。非他非自。何以知之。若言含一切法。即是橫。若言生一切法。即是從。若言自生。則心豈復生心乎。若言他生。即不得自。矧曰有他乎。若言共生。則自他尚無有。以何為共哉。若言無因而生者。當思有因尚不許言生。況曰無因哉。僧曰。審非四性所生。則世尊云何說意根生意識。心如世畫師。無不從心造。然則豈非自生乎。又說心不孤起。必藉緣而起。有緣思生。無緣思不生。則豈非他生乎。又說。所言六觸因緣生六受。得一切法。然則豈非共生乎。又說。十二因緣。非佛天人修羅作。性自爾故。然則豈非無因而生乎。師笑曰。諸佛隨緣差別。俯應羣機。生善破惡。令入第一義諦。是四種悉檀方便之語。如以空拳示小兒耳。豈有實法哉。僧曰。然則一切法是心否。曰若是即成二。僧曰。審爾則一切不立俱非耶。曰非亦成二。汝豈不聞首楞嚴曰。成真文殊。無是文殊。若有是者。則二文殊。然我今日非無文殊。於中實無是非二相。僧曰。既無二相。宗一可乎。曰是非既乖大旨。一二還背圓宗。僧曰。如何用心方稱此旨。曰境智俱忘。云何說契。僧曰。如是則言思道斷。心智路絕矣。曰此亦強言。隨他意轉。雖欲隱形。而未忘跡。僧曰。如何得形跡俱忘。曰本無朕跡。云何說忘。僧曰。我知之矣。要當如人飲水冷煖自知。當大悟時節。神而明之。曰我此門中。亦無迷悟。明與不明之理。撒手似君無一物。徒勞辛苦說千般。此事非上根大器。莫能擔荷。先德曰。盡十方世界。覓一人為伴無有也。又曰。止是一人承紹祖位。終無第二人。若未親到。謾(應作漫)疲神思。借曰玄之又玄。妙之又妙。但是方便門中。旁贊助入之語。於自分上親照之時。反視之。皆為魔說。虗妄浮心。多諸巧見。不能成就圓覺。但以形言迹。文彩生時。皆是執方便門。迷真實道。要須如百尺竿頭放身。乃可耳。僧曰。願乞最後一言。曰化人問幻士。谷響答泉聲。欲達吾宗旨。泥牛水上行 又甞謂門弟子曰。夫佛祖正宗。則真唯識。纔有信處。皆可為人。若論修證之門。則諸方皆云。功未齊於諸聖。且教中所許。初心菩薩。皆可比知。亦許約教而會。先以聞解信入。後以無思契同。若入信門。便登祖位。且約現今世間之事。眾世界中。第一比知。第二現知。第三約教而知。第一比知者。且如即今有漏之身。夜皆有夢。夢中所見好惡境界。憂喜宛然。覺來牀上安眠。何曾是實。竝是夢中意識思想所為。則可比知。覺時之事。皆如夢中無實。夫過去未來現在三世境界。元是第八阿賴耶識親相分。唯是本識所變。若現在之境。是明了意識分別。若過去未來之境。是獨散意識思惟。夢覺之境雖殊。俱不出於意識。則唯心之旨。比況昭然。第二現知者。即是對事分明。不待立況。且如現見青白等物時。物本自虗。不言我青我白。皆是眼識分。與同時意識。計度分別。為青為白。以意辨為色。以言說為青。皆是意言。自妄安置。以六塵鈍故。體不自立。名不自呼。一色既然。萬法咸爾。皆無自性。悉是意言。故曰萬法本閑。而人自閙。是以若有心起時。萬境皆有。若空心起處。萬境皆空。則空不自空。因心故空。有不自有。因心故有。既非空非有。則唯識唯心。若無於心。萬法安寄。又如過去之境。何曾是有。隨念起處。忽然現前。若想不生。境亦不現。此皆是眾生日用可以現知。不待功成。豈假修得。凡有心者。竝可證知。故先德曰。如大根人。知唯識者。恒觀自心意言為境。此初觀時。雖未成聖。分知意言。則是菩薩。第三約教而知者。大經云。三界唯心。萬法唯識。此是所現本理。能詮正宗也 師乘大願力。為震旦法施主。居永明十五載。度弟子一千五百人。入天台山度戒。約萬餘人。常與七眾授菩薩戒。夜施鬼神食。朝放諸生類。六時散花。日夕修持百八事。寒暑無替。聲被異國。高麗遣僧航海問道。受師印記者。三十六人。其國王投書。敘門弟子之禮。開寶八年十二月示疾。二十六日辰時。焚香告眾。跏趺而化。閱世七十有二。坐四十二夏。塔全身於大慈山。

 

高証向大家拜年。

附:

值得一提的是,有好幾位道友發心了。

 

二零二一年二月十八日

於台灣達摩書院

 

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新年初六

達摩書院魚池邊

樹梢上的月亮

向道友問好

 

 

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尚德全家

除夕深夜在達摩書院

拜天公和祖先,

祝福大家來年平安智慧。

 

二零二一年二月十二日

 

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張尚德老師

達摩書院

向大家拜年

 

二零二一年二月九日

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什麼是達摩禪?

張尚德

只要看《指月錄》談達摩的那一章,就知道什麼是達摩禪。其主要理論基礎,在《楞伽經》。

入禪的初步,絕對是要證到人無我和法無我的空性,

也就是證到世親菩薩所說的:

「因假說我法,有種種相轉。」

亦即證到四大本空,五蘊為幻。

實際的方法是:

外息諸緣,

內心無喘,

心如牆壁,

可以入道。

達摩大師之所以為禪門西天二十八祖,東土初祖,祂豈止是在少林寺面壁九年,而是歷劫修行,好多好多世信佛、禮佛、供養億萬佛,才成其為達摩禪的。

佛法的總結是《華嚴經》。善財童子五十三參所遇到的善知識,無一不是圓滿成就六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)而歷劫修行者。

尚德學達摩禪,南老師賜匾,在台灣成立達摩書院,雖任重道遠,卻事事蹉跎,慚愧無已。

 

二零二零年十一月三日

於台灣達摩書院

 

附:《指月錄》達摩祖師章

    初祖菩提達摩大師者。南天竺國香至王第三子也。姓剎帝利。本名菩提多羅。後於般若多羅尊者得法。尊者謂曰。汝於諸法已得通量。達摩者通大之義也。宜名達摩。因改今名。祖恭稟教義。服勤四十年。迨尊者順世。遂演化本國。時有二師。一名佛大先。二名佛大勝多。本與祖同學。佛陀䟦陀小乘禪觀。佛大先既遇般若[1]波羅尊者。捨小趣大。與祖竝化。時號為二甘露門矣。而佛大勝多。更分徒而為六宗。第一有相宗。第二無相宗。第三定慧宗。第四戒行宗。第五無得宗。第六寂靜宗。各封己解。別展化源。祖喟然歎曰。彼之一師已陷牛跡。況復支離而分六宗。我若不除。永纏邪見。言已微現神力。至有相宗所問曰。一切諸法何名實相。彼眾中有一尊長薩婆羅。答曰。於諸相中不互諸相。是名實相。祖曰。一切諸相而不互者。若名實相。當何定耶。彼曰。於諸相中實無有定。若定諸相。何名為實。祖曰。諸相不定。便名實相。汝今不定。當何得之。彼曰。我言不定。不說諸相。當說諸相。其義亦然。祖曰。汝言不定。當為實相。定不定故。即非實相。彼曰。定既不定。即非實相。知我非故。不定不變。祖曰。汝今不變。何名實相。已變已往。其義亦然。彼曰。不變當在。在不在故。故變實相。以定其義。祖曰。實相不變。變即非實。於有無中。何名實相。薩婆羅心知聖師懸解潛達。即以手指虗空曰。此是世間有相。亦能空故。當我此身得似此否。祖曰。若解實相。即見非相。若了非相。其色亦然。當於色中不失色體。於非相中不礙有故。若能是解。此名實相。彼眾聞已。心意朗然。欽禮信受。祖瞥然匿跡。至無相宗所而問曰。汝言無相。當何證之。彼眾中有波羅提者。答曰。我明無相。心不現故。祖曰。汝心不現。當何明之。彼曰。我明無相。心不取捨。當於明時。亦無當者。祖曰。於諸有無。心不取捨。又無當者。諸明無故。彼曰。入佛三昧。尚無所得。何況無相而欲知之。祖曰。相既不知。誰云有無。尚無所得。何名三昧。彼曰。我說不證。證無所證。非三昧故。我說三昧。祖曰。非三昧者。何當名之。汝既不證。非證何證。波羅提聞祖辨析。即悟本心。禮謝於祖。懺悔往謬。祖記曰。汝當得果。不久證之。此國有魔。非久降之。言已忽然不現。至定慧宗所問曰。汝學定慧。為一為二。彼眾中有婆蘭陀者。答曰。我此定慧。非一非二。祖曰。既非一二。何名定慧。彼曰。在定非定。處慧非慧。一即非一。二亦不二。祖曰。當一不一。當二不二。既非定慧。約何定慧。彼曰。不一不二。定慧能知。非定非慧。亦復然矣。祖曰。慧非定故。然何知哉。不一不二。誰定誰慧。婆蘭陀聞之。疑心氷釋。至第四戒行宗所問曰。何者名戒。云何名行。當此戒行為一為二。彼眾中有一賢者。答曰。一二二一。皆彼所生。依教無染。此名戒行。祖曰。汝言依教。即是有染。一二俱破何言依教。此二違背。不及於行。內外非明。何名為戒。彼曰。我有內外。彼已知竟。既得通達。便是戒行。若說違背。俱是俱非。言及清淨。即戒即行。祖曰。俱是俱非。何言清淨。既得通故。何談內外。賢者聞之即自慚服。至無得宗所問曰。汝云無得。無得何得。既無所得。亦無得得。彼眾中有寶靜者。答曰。我說無得。非無得得。當說得得。無得是得。祖曰。得既不得。得亦非得。既云得得。得得何得。彼曰見得非得。非得是得。若見不得。名為得得。祖曰。得既非得。得得無得。既無所得。當何得得。寶靜聞之頓除疑網。至寂靜宗所問曰。何名寂靜。於此法中誰靜誰寂。彼眾中有尊者答曰。此心不動。是名為寂。於法無染。名之為靜。祖曰。本心不寂。要假寂靜。本來寂故。何用寂靜。彼曰。諸法本空。以空空故。於彼空空。故名寂靜。祖曰。空空已空。諸法亦爾。寂靜無相。何靜何寂。彼尊者聞師指誨。豁然開悟。於是六眾咸誓歸依。化被南天。聲馳五印。經六十載。度無量眾。後值異見王欲毀佛法。王故祖之姪也。祖憫之欲開其蒙。而六眾亦各念。佛法有難。師將何所匡濟。祖遙知眾意。彈指應之。六眾悉聞云。此我師信響也。皆至祖所。祖曰。一翳蔽空。孰為翦之。前無相宗宗勝欲行。祖曰。汝雖辯慧。道力未全。且與王無緣。勝辭祖。竟至王所。廣陳法要。王曰。汝今所解。其法何在。宗勝曰。如王治化。當合其道。王所有道。其道何在。王曰。我所有道。將除邪法。汝所有法。將伏何人。祖不起於座。懸知宗勝義墮。召波羅提曰。宗勝不稟吾語。與王論屈。汝急往救。波羅提曰。願假神力。言訖雲起足下。遂乘以見王。王正問宗勝。忽見愕然。忘其所問。而顧波羅提曰。乘空來者是正是邪。提曰。我非邪正。而來正邪。王心若正。我無邪正。王雖驚異。而驕慢方熾。即擯宗勝令出。波羅提曰。王既有道。何擯沙門。我雖無解。願王致問。王怒而問曰。何者是佛。提曰。見性是佛。王曰。師見性否。提曰。我見佛性。王曰。性在何處。提曰。性在作用。王曰。是何作用。我今不見。提曰。今現作用。王自不見。王曰。於我有否。提曰。王若作用。無有不是。王若不用。體亦難見。王曰。若當用時。幾處出現。提曰。若出現時。當有其八。王曰。其八出現。當為我說。波羅提即說。偈曰。在胎為身。處世為人。在眼曰見。在耳曰聞。在鼻辨香。在口談論。在手執捉。在足運奔。徧現俱該沙界。收攝在一微塵。識者知是佛性。不識喚作精魂。王聞偈已。心即開悟。悔謝前非。咨詢法要。王復問波羅提。師承為誰。提曰。大王之叔菩提達摩也。王聞遽勑近臣。迎祖至王宮。祖為王懺悔往非。王聞泣謝。隨詔宗勝歸國。近臣曰。宗勝被謫時。已捐軀投崖矣。祖曰。勝尚在。召之當至。初勝受擯。耻不能正王。遂投身危崖。俄有神人。以手捧承。置於巖上。勝曰。我忝沙門。當與正法為主。不能抑絕王非。是以捐身。自責。神何佑助。願示所以。於是神人乃說偈曰。師壽於百歲。八十而造非。為近至尊故。熏修而入道。雖具少智慧。而多有彼我。所見諸賢等。未甞生珍敬。二十年功德。其心未恬靜。聰明輕慢故。而獲至於此。得王不敬者。常感果如是。自今不疎怠。不久成奇智。諸聖悉存心。如來亦復爾。勝聞偈欣然。遂宴坐巖間。至是王遣使山中召勝。祖謂王曰。知勝來乎。王曰未知。祖曰。再命乃來耳。使者至山。而勝辭。果再命乃至 祖念東震旦國。佛記後五百歲。般若智燈運光於彼。遂囑弟子不若蜜多羅。住天竺傳法。而躬至震旦。乃辭祖塔。別學侶。且謂王曰。勤修白業。吾去一九即回。祖泛重溟。凡三周寒暑。達於南海。實梁普通七年庚子歲。九月二十一日也。廣州刺史蕭昂。具禮迎供。表聞武帝。帝遣使齋詔迎請。以十月一日至金陵。帝問曰。朕即位以來。造寺寫經度僧。不可勝紀。有何功德。祖曰。竝無功德。帝曰。何以無功德。祖曰。此但人天小果有漏之因。如影隨形。雖有非實。帝曰。如何是真功德。祖曰。淨智妙圓。體自空寂。如是功德不以世求。帝又問。如何是聖諦第一義。祖曰。廓然無聖。帝曰。對朕者誰。祖曰不識。帝不悟。

祖知機不契。是月十九日。潛回江北。十一月二十三日。屆洛陽。寓止嵩山少林寺。面壁而坐。終日默然。人莫之測。謂之壁觀婆羅門。有僧神光。久居伊洛。博覽群籍。善談玄理。每歎曰。孔老之教。禮術風規。莊易之書。未盡妙理。近聞達摩大士。住止少林。至人不遙。當造玄境。遂詣祖參承。祖常端坐面壁。莫聞誨勵。光自惟曰。昔人求道。敲骨取髓。刺血濟饑。布髮掩泥。投崖飼虎。古尚若此。我又何人。值大雪。光夜侍立。遲明積雪過膝。立愈恭。祖顧而憫之。問曰。汝久立雪中。當求何事。光悲淚曰。惟願和尚慈悲。開甘露門。廣度群品。祖曰。諸佛無上妙道。曠劫精勤。難行能行。非忍而忍。豈以小德小智輕心慢心。欲冀真乘。徒勞勤苦。光聞祖誨勵。潛取利刀。自斷左臂。置於祖前。祖知是法器。乃曰。諸佛最初求道。為法忘形。汝今斷臂吾前。求亦可在。祖遂因與易名曰慧可。乃曰。諸佛法印即得聞乎。祖曰。諸佛法印。匪從人得。可曰。我心未寧。乞師與安。祖曰。將心來與汝安可良久曰。覔心了不可得。祖曰。我與汝安心竟。

越九年。欲返天竺。命門人曰。時將至矣。汝等盍言所得乎。有道副對曰。如我所見。不執文字。不離文字。而為道用。祖曰。汝得吾皮。尼總持曰。我今所解。如慶喜見阿閦佛國。一見更不再見。祖曰。汝得吾肉。道育曰。四大本空。五陰非有。而我見處。無一法可得。祖曰。汝得吾骨。最後慧可禮拜依位而立。祖曰。汝得吾髓。乃顧慧可而告之曰。昔如來以正法眼。付迦葉大士。展轉囑累而至於我。我今付汝。汝當護持。并授汝袈裟以為法信。各有所表。宜可知矣。可曰。請師指陳。祖曰。內傳法印以契證心。外付袈裟以定宗旨。後代澆薄。疑慮競生。云吾西天之人。言汝此方之子。馮何得法。以何證之。汝今受此衣法。却後難生。但出此衣并吾法偈。用以表明。其化無礙。至吾滅後二百年。衣止不傳。法周沙界。明道者多。行道者少。說理者多。通理者少。潛符密證千萬有餘。汝當闡揚。勿輕未悟。一念回機。便同本得。聽吾偈曰。吾本來茲土。傳法救迷情。一花開五葉。結果自然成。祖又曰。吾有楞伽經四卷。亦用付汝。即是如來心地要門。令諸眾生開示悟入。吾自到此。凡五度中毒。我甞自出而試之置石。石裂。緣吾本離南印。來此東土。見赤縣神州。有大乘氣象。遂踰海越漠。為法求人。際會未諧。如愚若訥。今得汝傳授。吾意已終。言已。乃與徒眾。往禹門千聖寺。止三日。有期城太守楊衒之。早慕佛乘。問祖曰。西天五印師承為祖。其道如何。祖曰。明佛心宗。行解相應。名之曰祖。又問。此外如何。祖曰。須明他心。知其今古。不厭有無。於法無取。不賢不愚。無迷無悟。若能是解。故稱為祖。又曰。弟子歸心三寶。亦有年矣。而智慧昏蒙。尚迷真理。適聽師言。罔知攸措。願師慈悲開示宗旨。祖知懇到。即說偈曰。亦不覩惡而生嫌。亦不觀善而勤措。亦不捨智而近愚。亦不拋迷而就悟。達大道兮過量。通佛心兮出度。不與凡聖同躔。超然名之曰祖。衒之聞偈。悲喜交并。曰願師久住世間。化導群有。祖曰。吾即逝矣。不可久留。根性萬差。多逢愚難。衒之曰。未審何人。弟子為師除得否。祖曰。吾以傳佛秘密。利益迷塗。害彼自安。必無此理。衒之曰。師若不言。何表通變觀照之力。祖不獲已。乃為讖曰。江槎分玉浪。管炬開金鎖。五口相共行。九十無彼。我。衒之莫測。禮辭而去。時魏氏奉釋。禪雋如林。光統律師流支三藏者。僧中鸞鳳。而議多與祖相違。祖玄風所被。有識咸歸。彼徒生嫉。數加毒藥。莫能中傷。至第六度。以化緣既畢。遂端居而逝。塟熊耳山。起塔定林寺。其年魏使宋雲。[-+]嶺回。見祖手携隻履翩翩而逝。雲問師何往。祖曰。西天去。雲歸具說其事。及門人啟壙。棺空惟隻履存焉。詔取遺履少林寺供養。至唐開元十五年丁卯。為信道者竊在五臺。今不知所在。

 

 

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給道友的話

張尚德

各位道友:

每逢佳節倍思親,真的非常懷念、掛念、想念你們。

流行病久了,俺是逺望故鄉不可得,真是長安不見使人愁也!這些年來,我非常感謝有緣分在湘潭成立禪門文化的道南書院。

湘潭歷代出現過四十位以上的大禪師,六祖傳人懷讓就在湘潭建立過白雲寺,近代的虛雲和八指頭陀都是湘潭和全國的佛門龍象,尚徳的認識是如果禪門文化鼎盛,個人、家庭、團體、社會、國家和天下一定能歸到人性本來的善良、高貴、平靜與安定。我真的在無盡的懷念中,有說不完的話。

佛法要超越一切,希望你們真能離苦得樂。禪門文化最後是歸到重重無盡、無盡重重的華嚴。祝福各位好好和《華嚴經》所說的諸神與諸佛同在!靜心的體會諸佛菩薩隨時隨地都在發光中,加持我們;深深地在智慧與行動上深化自己,與諸佛菩薩的慈悲喜捨和文殊菩薩的智慧、以及普賢菩薩的行願相應。

除了相信佛與菩薩外也要相信神,華嚴經不僅是歸到佛也是歸到神的。孟子説:「聖而為神」,釋迦牟尼佛一再説「內證聖智即為佛」,現在世亂大家不要懼怕。我忽然想起了辜汪會談辜振甫先生的公子前台灣水泥公司董事長,成允道友,曾在湘潭道南書院三更半夜向我說:「中國是永遠有希望的,因為有儒釋道三家。」

儒家成聖,隨心所欲不逾矩。

道家齊物,道通為一而逍遙遊。

佛家在法界緣起中,四無量心而遊戲三昧。

諸位道友,我們一起放下自己不應該有的自私與愚昧,來為中華民族的復興和人類的和平努力、奉獻到底。

我們都生活在同一個地球和宇宙中,往聖先賢都在強調,人類要相親相愛。讓我們在心靈深處中,把真正的愛掏出來,將真愛化為行動,讓你我他都能離苦得樂,實現〈禮運大同篇〉所說的:

大道之行也

天下為公。

祝福!祝福!千萬祝福!

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年十月一日

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超越悠悠

張尚德

            陳子昂說:

 

前不見古人,

後不見來者。

念天地之悠悠,

獨愴然而淚下。

這種說法未必為對。

天地與我並生,萬物與我為一,一切一切本來統一在一起。

所以《金剛經》說:

「一合相」。

看通了,看透了,無法無我了,一切的悠悠,也不悠悠。活著就成為一種超越與享受。本來悠悠,也不悠悠。

重要的是:

要超越悠悠

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年五月十三日