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「唯識學講述」張尚德老師第一堂上課講義

什麼是佛

張尚德

    佛是在宇宙萬有的常寂光中，常樂我淨。

    與一切存在的淨氣相應，徹底斷除了煩惱障與所知障，而證到了無餘依涅槃與無住處涅槃。也就是證到完全沒有煩惱。自己一切的障礙通通滅掉了，所以叫做無餘依涅槃。無住處涅槃就是所知障斷了，住在真如上。真如也者，就是六祖惠能所說的「何其自性本自清淨、何其自性本不生滅、何其自性本自具足、何其自性本無動搖、何其自性能生萬法」。因為成就了無住處涅槃，同體大悲便油然而生，自然的利益一切有情，而生大智，所以徹底脫離迷界，不滯於生死。這就是《楞伽經》一開始說的：「一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃。」此即住而無住，無住而住。

    要問佛在哪裡呢？無所在，無所不在。盡虛空，徧法界，全在眾生的聖智內覺是否起來，方悉祂在何處。凡夫眾生由於常迷於六根六塵六識無明十八界，故能與佛感應道交的那種聖智自覺，常被蒙蔽，不能證得。

    佛是歷劫修行，歷經羅漢、辟支佛、菩薩和佛地，要經三大阿僧祇劫。第一阿僧祇劫要成就四住（天住、梵住、聖住、佛住）、十行（歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行）、十迴向（救護一切眾生離眾生相迴向、不壞迴向、等一切佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順平等善根迴向、隨順等觀一切眾生迴向、真如相迴向、無縛解脫迴向、法界無量迴向），這叫做資糧位。加上四善根（煖、頂、忍、世第一法），就是加行位。

    然後第二阿僧祇劫是初地菩薩的入心，為通達位。菩薩修習的果位一直從初地菩薩的住心、出心到七地，便為修習位。

    第三阿僧祇劫是菩薩八地、九地、十地（入心、住心、出心），稱為究竟位，最後是佛位。

    說到學佛真不是帝王將相所能為的。富貴榮華、酒色財氣、名、利、權力、有與沒有，真是與學佛毫不相干。《佛性論》一開始說：要吃苦、要有悲心，而且說得更妙的是要聰明。

    實際說來，佛經是要真正懂和修進去，不是那麼容易。比如小乘《阿含經》來看，強調人不懺悔自己的貪瞋癡，誠信和清淨心便出不來。所以佛法的懺悔偈說：

    「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡。

      從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」

    這是《六祖壇經》為什麼也有〈懺悔品〉的原因。又如《金剛經》一般人以為是說「空」，它實際上是一再強調「有」。只是「空」、「有」都要超越而已。它在前面部分提到小乘阿羅漢，這就表示不成就阿羅漢，絕對不能成佛的。阿羅漢在人間，受苦受難，要做到「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」又如《金剛經》第四品要無相布施。實在說來，整個成佛的方法，就在六波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）上。而六波羅蜜第一個就說布施。我們的六根六識，如果不在六波羅蜜上，一定生生世世跟著六個根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）和二十個大（不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、不正知、散亂）、中（無慚、無愧）、小（忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、慳）隨煩惱裡面，六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）中受苦輪迴不停。

    人生不到黃河心不死，就是到了黃河還是不死心。所以八指頭陀大禪師說：

    「六根不悟是六賊，六根悟了六波羅。」

    得救與否？

    要：

    一、全在自己經驗的認識。

    二、智慧的選擇。

    三、意志的決定。

    四、永久在一心向佛不變心的實現中。

    最重要的首先要認識和超越：

    「諸行無常，是生滅法」以及了知「凡所有相，皆是虛妄」、「一切有為法，如夢幻泡影」。能徹底做到的話，就能成就大禪師臨濟所說的：

    無念、不取、歷歷孤明。

    從而：

    虛通寂靜，明妙安樂。

    活著變為一種享受，而又一切在無事的行以為遊

路中，超越享受。

    苦樂平懷、晴空萬里、萬象皆春了。

    阿彌陀佛的世界，就是這樣的極樂。

    釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、千千萬萬菩薩和不可數億萬佛，原來都在極樂中。

    佛是行以為遊路也。

二零二零年六月十三日

於台灣達摩書院

　

　

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楞伽經──佛正覺

三世諸佛的有無

佛與恆河沙的譬喻

生死的邊際何在

爾時，大慧菩薩復白佛言：「世尊！如世尊所說句，過去諸佛，如恒河沙，未來現在，亦復如是。云何，世尊！為如說而受？為更有餘義？惟願如來，哀愍解說。」

佛告大慧：「莫如說而受。三世諸佛量，非如恒河沙。所以者何？過世間望，非譬所譬。以凡愚計常，外道妄想，長養惡見，生死無窮。欲令厭離生死趣轉，精勤勝進故，為彼說言。諸佛易見，非如優曇鉢華難得見故，息方便求。有時復觀諸受化者，作是說言：『佛難值遇，如優曇鉢華。』優曇鉢華，無已見今見當見。如來者，世間悉見。不以建立自通故，說言如來出世如優曇鉢華。大慧！自建立自通者，過世間望，彼諸凡愚所不能信，自覺聖智境界，無以為譬，真實如來，過心、意、意識所見之相，不可為譬。大慧！然我說譬佛如恒沙，無有過咎。大慧！譬如恒沙，一切魚鼈輸牧魔羅師子象馬人獸踐踏。沙不念言：『彼惱亂我。』而生妄想。自性清淨，無諸垢污。如來、應供、等正覺自覺聖智恒河，大力神通自在等沙，一切外道諸人獸等一切惱亂，如來不念而生妄想。如來寂然無有念想，如來本願，以三昧樂安眾生故，無有惱亂。猶如恒沙等無有異。又斷貪恚故。譬如恒沙，是地自性。劫盡燒時，燒一切地，而彼地大不捨自性，與火大俱生故。其餘愚夫作地燒想，而地不燒，以火因故。如是，大慧！如來法身，如恒沙不壞。大慧！譬如恒沙，無有限量。如來光明，亦復如是無有限量，為成熟眾生故，普照一切諸佛大眾。大慧！譬如恒沙，別求異沙，永不可得。如是，大慧！如來、應供、等正覺，無生死生滅，有因緣斷故。大慧！譬如恒河沙，增減不可得知。如是，大慧！如來智慧成熟眾生，不增不減。非身法故，身法者有壞，如來法身，非是身法。如壓恒沙，油不可得。如是一切極苦眾生逼迫如來，乃至眾生未得涅槃，不捨法界自三昧願樂，以大悲故。大慧！譬如恒沙，隨水而流，非無水也。如是，大慧！如來所說一切諸法，隨涅槃流，是故說言如恒河沙。如來不隨諸去流轉，去是壞義故。大慧！生死本際不可知，不知故，云何說去？大慧！去者斷義，而愚夫不知。」

大慧白佛言：「世尊！若眾生生死本際不可知者，云何解脫可知？」

佛告大慧：「無始虛偽過惡妄想習氣因滅，自心現知外義，妄想身轉解脫不滅。是故無邊，非都無所有。為彼妄想，作無邊等異名。觀察內外，離於妄想。無異眾生，智及爾炎。一切諸法，悉皆寂靜。不識自心現妄想，故妄想生。若識則滅。」

爾時，世尊欲重宣此義而說偈言：

「觀察諸導師，　　猶如恒河沙，

不壞亦不去，　　亦復不究竟，

是則為平等，　　觀察諸如來。

猶如恒沙等，　　悉離一切過，

  隨流而性常，　　是則佛正覺。」

 

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楞伽法要精義

                             南公懷謹先生講解

                                   張尚德 整理

                                   劉美秀 記錄

 

    南老師在《楞伽大義今釋》的〈自敘〉中說出楞伽法要精義二十四點。尚德特整理如下：

一、說心、說性、說相，引向形而上的第一義諦。

二、直指人生的身心性命，與宇宙萬象的根本體性。

    包括自然物理、精神思想的問題，都是從人們面

    對現實世界，現象的感覺或與觀察而來，此即佛

    法所稱的相。

三、循名辨相，萬彙紛紜，畢竟永無止境。 分析至最

    後或為物理，或為精神，必然會歸根結柢，反求

    之於形而上萬物的本來。

四、吾佛世尊才由五法（名、相、分別、正智、如如）、

    三自性（徧計所執性、依他起性、圓成實性）、八

    識（眼耳鼻舌身五識、第六意識、第七末那識、

    第八阿賴耶識）、二無我（人無我、法無我），加

    以析辨。

五、指出一個心物實際的如來藏識作為總答。

六、《楞伽經》的後世學者視為唯識宗寶典。

 

尚德按：

    要注意的是：

    《楞伽經》是從經驗開始的，了解如來藏識要讀

《勝鬘夫人經》、《究竟寶性一乘論》等。

 

七、佛法大小乘的經論，可以純從唯識觀點而概括它

    的體系。不幸後來轉譯各國的佛學，而產生「勝

    義有」與「畢竟空」的諍論。

八、殊不知如來藏識，轉成本來淨相，便更名為真如。

九、由薰習種性，便名為如來藏。

 

尚德按：

    如來藏也稱為涅槃、真如。有淨的如來藏和垢的如來藏。淨的如來藏屬於不生不滅、不垢不淨、不增不減，為真如門；垢的如來藏則屬於生滅門。生滅門者，無明也。

 

十、在如來藏中，畢竟無我，非物非心，不一定說為

    勝義有。

 

尚德按：

    超越依他起和徧計所執性，為勝義有，勝義亦空。

 

十一、在《解深密經》中，佛便說：「阿陀那識甚深細，

     一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執

     為我。」是同一道理。

 

尚德按：

    佛法所稱的阿陀那識，是指萬有存在的基因或種子。

 

十二、佛說般若方面，一切法如夢如幻，無去無來，

      而性空無相，又真實不虛，他又何嘗定說為畢

      竟的空呢？

 

尚德按：

    《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影。」所以要入無為法。而實際上，般若的究竟是「空」、「有」都要超越的。

 

十三、法相唯識的說法，卻是破相破執，才是徹底說

      空的佛法。

十四、般若的說法，倒是老實稱性而談，指示一個如

      來自性，躍然欲出呢！

十五、但無論如何說法，佛法的說心說性，說有說空，

      乃至說一真如自性，或非真如自性；它所指形

      而上的體性，如何統攝心物兩面的萬有羣象？

      乃至形而上與形而下物理世界的關聯樞紐，始

      終沒有具體的實說。

 

尚德按：

    釋迦牟尼佛在《楞嚴經》說：「一切語言皆無實義。」祂又指出說法四十九年沒有說一個字。

十六、到底是偏向於唯心唯識的理論為多，這也是使

      人不無遺憾的事。如果在這個問題的關鍵上，

      進一步剖析得更明白，那麼，後世以至現代的

      唯心唯物哲學觀點的爭辯，應該已無必要，可

      以免除世界人類一個長期的浩劫，這豈不是人

      文思想的一件大事嗎？

 

尚德按：

    人類唯心唯物、心物合一、非心非物之爭論，可以說是毫無意義的。釋迦牟尼佛絕對是超越這一切的。

 

十七、唐代玄奘法師曾經著《八識規矩頌》，歸納阿賴

      耶識的內義，說它「受熏持種根身器，去後來

      先做主公。」而一般佛學，除了注重在根身，

      和去後來先做主公的尋討以外，絕少向器世界

      （物理世界）的關係上，肯做有系統而追根究

      柢的研究。所以佛法在現代哲學和科學上，不

      能發揮更大的光芒。也可說是拋棄自家寶藏不

      顧，缺乏科學和哲學的素養。

 

尚德按：

    現代人要了解和研究實現佛法，不匯心於哲學與科學，可以說也是有所欠缺的。佛法是智慧，哲學也是智慧。大哲學家方東美老師就是從哲學的智慧匯入佛法的。而整個的八識，實際上都是經驗的。

    達摩書院提倡將量子力學與唯識學的心意識一起研究，就是這層道理。

    道通為一：量子在心意識中，心意識在量子中，成佛兩者都超越也。

 

十八、沒有把大小乘所有經論中的真義貫串起來，非

      常可惜。

 

尚德按：

    實際上，要通群經才知一經，真知一經必通群經。

 

十九、如果稍能擺脫一些濃厚而無謂的宗教習氣，多

      向這一面著眼，那對於現實的人間世，和將來

      的世界，可能貢獻更大；我想，這應該是合於

      佛心，當會得到吾佛世尊的會心微笑吧！

 

尚德按： 

    就我的體會，世界上不僅是佛教，許多其他的宗教人士，常常是在分別心的自我執著中，反而比不是宗教人士更深。

    佛心是般若。般若是空、無相、無願、無依、無作、無執、無癡。佛心回歸慈力，落實同體大悲。

 

二十、倘使要想向這個方向研究，那對於《華嚴經》

      與《瑜伽師地論》等，有關於心識如何建立而

      形成這個世界的道理，應該多多努力尋探，便

      會不負所望的。

 

尚德按：

    理事無礙的《華嚴經》，不僅是唯識的主經，也是佛教各宗非歸趣不可的經典；《瑜伽師地論》則為唯識的主論。當唐玄奘把一百卷的《瑜伽師地論》譯好後給唐太宗看，唐太宗誇獎說：

    「朕觀法師新譯經論，猶瞻天瞰海，莫極高深，頃既軍國務殷，未暇委尋，今而後知宗源杳曠，顧儒道九流猶汀瀅之方溟渤耳。」

 

二十一、反之，說到參禪直求修證的人，最容易犯的

        毛病，就是通宗不通教，於是許多在意根下

        立定足根，或在獨影境上依他起用，就相隨

        境界而轉；或著清淨、空無，或認光明、爾

        燄；或樂機辯縱橫；或死守古人言句。殊不

        知參禪，也僅是佛法求證的初學入門方法，

        不必固自鳴高，不肯印證教理，得少為足，

        便以為是。

 

尚德按：

    佛法絕對是經驗的，同時也要超越經驗。它真是要理通和事通。

南老師在這一段把參禪直求修證，最容易犯的毛病說得清清楚楚。參禪初步的方法，絕對是用自己本有的聖智內覺。達摩大師說：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」如有所得，那就絕對要印證教理，不可得少為足，便以為是。就唯識學的教理來說，它有五位：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位（也是佛位）。

 

二十二、這同一般淺見誤解唯識學說者，認為「諸法

        無自性」或「一切無自性」，自己未加修證體

        認，便說禪宗的明心見性是邪說，都同樣犯

        了莫大的錯誤。

 

尚德按：

    蘇格拉底說：了解自己。佛法實際上是要清清楚楚徹底的了解自己。作為一個人，有感性、感覺、知覺、理性、直觀；還有一種超驗統一的知性能力。這種超驗統一的知性能力，又能超越前面所說的種種，這是一個要經三大阿僧祇劫修煉的過程，才能真正超越。一步一步的了知各個階段自己所歷的經驗，也與明心見性相關。真正徹底完全的明心見性，那是成佛也。每一洞知的過程，便是明心見性。知其心，見其性，而又超越其心與性，如此，如此。

 

二十三、須知「諸法無自性」、「一切無自性」，這個觀

        念，是指宇宙萬有的現象界中，一切形器羣

        象，或心理思想分別所生的種種知見，都沒

        有一個固定自存，或永恆不變的獨立自性。

        這些一切萬象，統統是如來藏中的變相而

        已，所以說它「無自性」。

 

尚德按：

    如來藏中的變相，是指如來藏相應著一切存在的，並不是說如來藏在製造一切。心生種種法生，想把衛生紙變成鈔票，那絕對是不可能的。

 

二十四、《華嚴經》所謂：「一切皆從法界流，一切還

        歸於法界。」便是這個意思。

 

尚德按：

    《華嚴經》說：一切的存在無體。既然無體，所以佛法才說是諸法空相。而諸法空相又在萬類變化的「有」中。

    佛超越「空相」與萬法變化的「有」。

    與宇宙的常寂光合而為一，而常樂我淨。

    這便是唯識學系統所要達到的真正目的。

    尚德恭恭敬敬的向

南老師和諸佛一切菩薩頂禮

                   二○二○年六月六日於達摩書院

　

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中華唯識學會、達摩書院舉辦

唯識學講述 

 

解決人類的思想問題，全在唯識學。因為唯識學將人的身心究竟是什麼，人類究竟要往哪裡走，說得極細緻而清楚。故特定期舉辦唯識學講述。

 

 

科目

　

唯識點滴（主講：張尚德老師, 中華唯識學會、達摩書院創辦人）

　

科學、意識與唯識（主講：林德培, 逢甲大學教授）

　

百法明門論、八識規矩頌  （主講：黃高証, 牛津大學博士、中華唯識學會前理事長、達摩書院副院長 ）

　

念心經與心經咒（領眾：劉美秀, 達摩出版社總編輯）

 

時間

七月四日（星期六）下午四點至五日（星期日）中午

　

七月十八日（星期六）下午四點至十九日（星期日）中午

 

之後隔週六日同一時間繼續上課

 

地點

　

苗栗達摩書院

 

報名方式：

填報名表，附照片，通訊報名，准後通知（報名表下載）。

 

附：1 唯識講述是長期上課，不是演講。每隔一週，即兩個星期上一次課，逢假期停課。

　

2 張尚德老師帶讀印心的《楞伽經》精要。。

　

Email: dharma_academy@yahoo.com

電話：0983517589，037-931816

地址：苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號

 

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唯識新引

《成唯識論》新解　

^{唯識學會創辦人}張尚德述

   ^{達摩書院副院長}黃高証譯

第258次

學佛？

 

英譯（韋達） 4.   The Two Modes of Existence and Fourth Explanation The continuing process of existence (samsara, birth and death) is explained by internal causes and conditions; it does not depend on external conditions. It is therefore Mere-Consciousness (vijnaptimatra). By cause (hetu) are meant impure deeds and pure deeds. These two kinds of deeds are called hetu because they are the principal factors in the creation of existence. By condition (pratyaya) are meant the two avaranas or 'barriers', klesavaranay the barrier of vexing passions, and jneyavarana, the barrier that obstructs Absolute Knowledge; they help the two kinds of deeds to create existence, and are therefore called pratyaya. How is this possible? Existence (birth and death) is of two kinds, existence in fragments (i.e., limited existence) and existence by transformation. 1. Limited or fragmentary existence is the coarse1 fruit of retribution of the three Dhatus (vipakaphala: five skandhas), which is created by impure good and bad deeds, which are Hetu, thanks to the auxiliary force of klesavarana, which is Pratyaya. It is called limited or fragmentary existence because it is of short or long duration (a day or 80,000 kalpas) by reason of the force of the Hetu and the Pratyaya; because it includes definite limitations and determinations, such as dimensions of the bodies and the periods of residence in the Dhatus, etc. 2. The second kind of existence, which is called existence by incomprehensible transformation, is the distinguished and subtle fruit of retribution (invisible to worldly beings, the saints of the two Vehicles, etc.), which is created by pure but discriminating deeds which are Hetu, thanks to the auxiliary force of the jneyavarana, which is Pratyaya. (1)   It is called existence by transformation because, by the force of compassion (karuna: whence the desire of existence for the salvation of sentient creatures) and the vow (pranidhana, aspiration for Bodhi or transcendental wisdom), the bodies and the life of the Bodhisattva are transformed: from commonplace they become distinguished; from crude they become subtle; from limited they become unlimited. This transformation is described as incomprehensible or inconceivable, because it proceeds directly from, and is conditioned by, pure meditation and pure vows, and the transformed body functions in a mysterious, marvellous manner, impenetrable to common people. (2)   Such a body of the Bodhisattva is also called 'spiritual body', manomayakaya, because it is constituted in conformity with the vows of Manas. Manomayakaya is the term employed by the Srimalikasutra: 'Just as, with Upadana (that is to say, with klesa, klesavarana) as their condition quâ cause impure deeds bind rebirth and produce existences of the three Dhatus, so, with Avidya-bhumi (i.e., jneyavarana) as their condition and pure deeds as their cause, the Arhat, the Pratyekabuddha, and the Bodhisattva who has attained Self-realization and Self-mastery (eighth Bhumi) produce three kinds of manomayakaya.' (3)   It is also called transformation-body (nirmanakaya), because the power of pure meditation renders the body different from the original body (i.e., the 'limited' body) as if it has undergone a total transformation. As the Sastra (Vikhyapana, 16) says, 'The Sravakas of the asaiksa class have completely exhausted rebirth. How can they turn towards Sambodhi and, after long exercises, realize Sambodhi? - They attain supreme enlightenment certainly not with the body which is the retribution of their deeds (karmavipakakaya) but with a transformation-body.'     1 ‘coarse’ here means 'easy to perceive', ‘easy to know’, i.e., visible to worldly beings and the saints of the two Vehicles. (K'uei Chi)

中譯（黃高証）

4存在的兩種模式與對本頌的第四種解釋

存在的連續過程（生死輪迴）是由內在因緣條件來說明其因；不依賴外緣，是故說唯識。

      所謂「因」是指有漏和無漏二業。由於這二業是招感生死的主要原因，故稱為因。

所謂「緣」是指煩惱障與所知障，因為二障能助二業招感生死，故稱為“緣”。

何以如此？

      存在的生死有兩種：分段生死（壽命有限）和變易生死。

1. 分段生死或有限的存在，是指諸有漏的善惡諸業為因，煩惱障的助力為緣，招感三界粗¹異熟果（如五蘊）。

      它之所以被稱為有限存在或分段生死，是由於因緣之力，使身形和壽命有長有短（短若一日或長達八萬劫）；因為它的身命形壽等，都有定限和定數，故名分段生死。

2. 第二種存在，被稱為不可思議的變易生死，它是以諸無漏的有分別業為親因，加上所知障力勢的助緣，招感勝妙的細異熟果（非凡夫與二乘聖者等能見）。

（1）變易生死者，能以悲願力（「悲」是發心住世度眾，「願」是立志成就菩提或超越性智慧），可使身命從粗劣轉細妙，超凡入聖，由有限趨向無限，故名變易生死。

      這種轉變被稱為不可思議或超乎想像，因為它是由無漏定和無漏願直接資引或感應，其變化身妙用玄通，世人難測。

（2） 此菩薩身也被稱為“意成身”，因為它是隨意願之所成。

      意成身是《勝鬘經》所用的一個詞彙：“若以「取」（即煩惱障）為緣，以有漏業為因，死後便繼續轉生三界之有（欲有、色有、無色有）。如果是以無明習地（即所知障）為緣，以無漏業為因，因而有阿羅漢、獨覺、已自證自在菩薩（第八地菩薩），生三種意成身。

（3） 它也被稱為變化身，因為這是由無漏定力，令色身轉異於本來的“有限”身，就像脫胎換骨，徹底改變。如《顯揚論》卷16所說：聲聞、無學果等永遠不受後有。如此一來，他們如何能發菩提心並歷劫修行，證無上菩提呢？當知無上菩提並不是業報身能得證的，而是依變化身才能證得，因此並不違背道理。（譯按：「因此並不違背道理」，譯自中文原文，韋達未譯）

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1這裡的“粗”是指易知易覺者，即世間眾生和二乘諸聖可見者。（窺基法師）

 

尚德按：

佛法有一個根本目的，就是要了生脫死。它的理論是羅漢了分段生死，菩薩和佛了變易生死。由此把凡聖分為四個階段：

1 凡夫

2 羅漢、辟支佛。

3 菩薩。

4 佛。

因為凡夫一直在貪瞋癡、殺盜淫的煩惱障與所知障中，整個的無明不得解脫，所以生生世世在地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅等六道中輪迴。

羅漢道、辟支佛（小乘、中乘）初步了掉煩惱障，不來俗世人間你我他搞個不停，受苦受難。所以有讚羅漢道為：

「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」

小乘、中乘了掉分段生死，但所知障未了，要到八地菩薩無分別心，才基本上了掉所知障。所以真正要了生脫死，還得由羅漢道再往前，行菩薩道。

菩薩道也者，是無我、無法、無私，徹底為苦難眾生服務。如此便沒有煩惱，名之為無漏。用無漏有分別業為因，所知障為緣，便招感變易生死。

變易生死有幾重意義：

1 以同體大悲、無緣大慈，發心度眾，從而超凡入聖，由有限趨向無限，也就是成就觀音法門所說的：

「上與諸佛菩薩同一慈力，下與六道眾生同一悲仰。」

進入玄通寂靜、明妙安樂的境界，徹底超越自己的粗劣身命。

2 如此變易身的菩薩，菩薩的變易身，佛法稱之為意生身，即觀音菩薩的「應以何身得度者，即現何身而度之。」

3大菩薩和佛的意生身也叫做變化身。佛的意生身化身億萬。祂無形而有形，有形而無形。在哪裡？

答：無所在，無所不在。這就是成就無上菩提，也就是成就《金剛經》所說的「阿耨多羅三藐三菩提」。

此次《唯識新引》第258次，要特別注意這句話：

「生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識」。

三界唯心，萬法唯識。眾生生死相續，用德國哲學家叔本華的話來說，是由於盲目意志的衝動。佛法則是指阿陀那識種種基因發動了，透過阿賴耶識（種子識）的能藏、所藏、執藏，與末那識的情執，經由作意、觸、受、想、思五遍行，而衍生六根（眼耳鼻舌身意）、六塵（色聲香味觸法）、六識（眼耳鼻舌身意）十八界，在貪、瞋、癡、慢、疑、惡見中，搞個不停。

一句話：

人都是在貪瞋癡中，自己搞自己。要真的了自己，就非成佛不可。

佛是什麼？

所有的佛經，特別是大乘經典，都說釋迦牟尼佛累世多行，發大光明。此大光明，即徧全類，蓋萬有，也就是不生不滅的常寂光，所以佛的結論是，永遠在常寂光的常樂我淨中，成就萬德萬身，在一切存在中，又超越一切存在。

要問：

這種成就是如何達成的？

回答是：

1 人生除了真學佛以外，究竟在人事物上，有什麼真正永久好玩的？一旦真正能反省自己，無非是將自己的貪瞋癡，和眾生的貪瞋癡，錯綜複雜的糾纏在一起而已。所以佛法一再講要懺悔自己。沒有懺悔，真正的誠敬和信佛，是出不來的。

2 學佛要以佛為榜樣，莫把佛當自己追求的對象。普賢菩薩在成佛的法華中，做結論說：

成佛要：

「為諸佛護念，植眾德本，入正定聚，發救一切眾生之心」。

跟釋迦牟尼佛學，學什麼？

(1)祂放棄作皇帝，

(2)祂修不用處定三年、非非想定三年，又修苦行六年。

(3)祂在菩提樹下悟到「緣起性空、性空緣起」，了知眾生實至為可憐憫者。

(4)祂發心度眾，說法四十九年，

(5)非常非常重要的是：

祂說：一切語言皆無實義。這是講真正學佛，是要把自己放在血淋淋的人性解剖台上來解剖自己、經驗自己，老老實實，真正做到沒有一點騙局。說來容易作來難，尚德未做到。釋迦牟尼佛一再提醒大家，祂歷劫修行，成佛要經過三大阿僧祇劫。

成佛的法華說，釋迦牟尼佛曾入定五十小劫。又說：

「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道。」

《金剛經》也說：

「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」

佛法還說：「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」

知悉且練習去除一切虛妄，不執著無常的生滅法，是真學佛起點中的起點。不在這些點上用心努力，也不常常在這一方面提醒自己的認知和修為，那學佛是什麼？

 

第259次

待續  

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超越悠悠

張尚德

            陳子昂說：

　

前不見古人，

後不見來者。

念天地之悠悠，

獨愴然而淚下。

這種說法未必為對。

天地與我並生，萬物與我為一，一切一切本來統一在一起。

所以《金剛經》說：

「一合相」。

看通了，看透了，無法無我了，一切的悠悠，也不悠悠。活著就成為一種超越與享受。本來悠悠，也不悠悠。

重要的是：

要超越悠悠

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年五月十三日

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唯識新引

《成唯識論》新解　

^{唯識學會創辦人}張尚德述

   ^{達摩書院副院長}黃高証譯

第257次

死也安閒乎？

 

英譯（韋達） Note on Prahana, 'Cutting off', 'Abandonment', 'Elimination' One must distinguish defiled dharmas from impure but non-defiled dharmas. Defiled dharmas must be cut off or abandoned by the attainment of Self-realization when the pure consciousness manifests itself. They are completely cut off when their antithesis is produced, i.e., pure Vidya or transcendental Wisdom. No impure non-defiled dharmas, i.e., good and non-defiled-non-defined dharmas, are to be cut off by the Path of Self-realization, because they do not contradict the Path and are not contradicted by it. Nevertheless, they are the object of a double abandonment: a. abandonment by 'separation of the ties', and b. abandonment by non-production. a.     Abandonment of these dharmas by the separation of ties refers to the cutting off of those klesas which take them as their object or which are connected with them. b.     Abandonment of these dharmas by non-production refers to the cutting off of their supporting basis, as a result of which these dharmas will never be produced. 'Abandonment by separation of ties' signifies that the impure-good and non-defiled-non-defined dharmas are abandoned only by meditation (bhava). 'Abandonment by non-production' signifies that the various bad destinies, the Asamjnisamapatti, etc., are abandoned only by insight into Truth (darsana). The Yogasastra teaches that the twelve Angas are cut off by darsana and bhavana. One should decide, according to the case involved, which kind of cutting is involved. 13.   Sensation Ten Angas can be accompanied by joy and indifference; not the 'sensation Anga' (vedananga) which cannot be associated with sensation; and not old-age-death which, as a general rule, is not associated with joy or 'adventitious' indifference, an indifference associated with the first seven consciousnesses as opposed to the non-adventitious indifference which is always associated with the Alayavijnana. Only eleven can be accompanied by sorrow. Vedananga is excluded. 14.   The three Sorrows Eleven Angas are, partially, 'sorrow from deterioration or transformation' -(viparinamaduhkhata), Old-age-death is excluded, because it is on the basis of joy that sorrow from deterioration is distinguished, and joy is generally lacking in old-age-death (Jaramaranga). All the twelve Angas are, partially, 'sorrow sorrow', i.e., 'sorrow consisting of sorrow' (duhkhaduhkhata), because, in all of them, there can be painful sensation. All the twelve are, completely, 'metaphysical sorrow' or 'sorrow of pre-disposition' (samskaraduhkhata), because all impure dharmas belong to this category of sorrow. Of else, if the 'sorrow from deterioration' is established on the basis of agreeable sensation, the 'sorrow-sorrow' on the basis of painful sensation, and 'metaphysical sorrow' on the basis of the sensation of indifference, then it may be said that eleven Angas are, partially, metaphysical sorrow, excluding the 'old-age-death-Anga' as in the preceding case of 'sorrow from deterioration'. Such is the correct theory. The definitions of the sacred texts differ in accordance with the apparent and predominant characteristics of the various Angas. 15.   The Four Noble Truths All the twelve Angas, being in their essential nature upadanaskandhas (skandhas which give rise to grasping or desire), are comprised in the duhkhasatya, the 'Truth of Suffering' (all that the sages recognize as suffering). Five of them, Avidya, Samskaras, Trsna, Upadana, and Bhava, being in their essential nature karman or klesa, are comprised in the samudayasatya, the 'Truth of the Production of Suffering'. 16. Causal Relations between the Angas All Angas are, between themselves, Adhipatipratyaya; they are or are not, between themselves, Hetupratyaya, etc. The Pratityasamutpadasutra, considering the kind of Pratyaya that they necessarily are, only says that they are Adhipatipratyaya; nevertheless it does not for that reason deny that they are Hetupratyaya, etc. (1)   Trsna is Hetupratyaya in relation to Upadana: the same is true of Bhava in relation to Jati. [In reality, Upadara is the intensification of Trsna; the Bijas of Trsna engender Upadana. In reality, the Bijas of the five Angas, Vijnana, etc., change their name to Bhava when they are moistened and fertilized; and, when they have reached the actual state, they are called Jati.] If, according to the Abhidharma, one thinks that the vijnananga carries the Bijas that proceed from deeds, then it may be said that the samskaranga (actual deeds) is also Hetupratyaya of the vijnananga. The other Angas are not Hetupratyaya between themselves. However the Abhidharmasamuccaya, 4, says that Avidya is Hetupratyaya in relation to the Samskaras. In reality, the author intends to speak of the habit-energy (Bijas) of the deed (cetanakarma-vasana) which exists at the moment of Avidya; it is designated, incorrectly, by the term 'Avidya' because it is inherent in Avidya. It is in reality the seed (Bija) of samskaranga. On the other hand, according to the Yogasastra, the Angas are not Hetupratyaya between themselves, but only the three other Pratyayas. Here the author is considering the actual Trsna and Upadana (and not Trsna and Upadana as Bijas); he is considering Bhava as being only the Bijas of deeds (and not as being also the Bijas of the five Angas, Vijnana, etc.) [This is why he does not explain Trsna as Hetupratyaya of Upadana, and Bhava as Hetupratyaya of Jati.] (2)   Avidya is Samanantara and Alambanapratyaya in relation to the Samskaras. So is Trsna in relation to Upadana, and Jati in relation to Jaramarana. Needless to say, they are also Adhipatipratyaya. Bhava is not Samanantara but Alambanapratyaya in relation to Jati. So is Vedana in relation to Trsna. The other Angas are, between themselves, neither Samanantara nor Alambanapratyaya. (3)   We have expounded above the relations between the Angas in considering the real Pratityasamutpada 'Conditioned Genesis' or 'Arising from conditional causation')1 in the immediate succession of the Angas (without skipping any of them), in their natural order (without going back), and by taking them separately (without mixing them up). When we consider the Pratityasamutpada otherwise (as is done in the Tsa-tsi, 4), the causal relations are complex and varied. The wise should ponder upon them in the light of reason. 17. Inclusion of the twelve Angas in Klesa - Karman -Duhkha The three dharmas - Klesa, Karman, and Duhkha - include all the twelve Angas. Klesa includes Avidya-trsna-upadana ; Karman includes the Samskaras and a part of Bhava (Bhava to the exclusion of the Bijas which produce the five, from Vijnana to Vedana) ; Duhkha includes the seven other. Angas plus a part of Bhava (that part which consists of the moistened Bijas that produce the five, from Vijnana to Vedana). Some texts (Yogasastra, Dasabhumi-sutra) say that all of Bhava is included in Karman: they understand by Bhava karmabhava only. The Abhidharma, 4, says that Vijnana is to be classified under Karman ： this is because it defines the vijnananga as the Karmabijas which it contains. By duhkha (suffering) one must understand only those Angas that are created by Klesa-karman, partly because they are included in the Truth of Suffering alone, not in the Truth of Origination, and partly because the object is to provoke disgust so that Klesa-karman may not be produced. [In reaiity, Klesa-karman themselves are also duhkha, but they are at the same time samudaya (origination, cause).] Klesa-karman-duhkha? inasmuch as they are essentially the twelve Angas, are capable of causing the continuity of existence (the recurring cycle of birth and death).     1 According to the doctrine of Pratityasamutpada, everything arises from conditions, and, not being spontaneous and self-contained, has no separate and independent nature.

中譯（黃高証）

對「斷」的註釋

“斷除”、“棄捨”、“消除”

     在此須把染法和有漏非染法分開來談。

     當無漏識現起的時候，自性應可斷除或棄捨染污法。當對治染污法的無漏明慧或超越性智慧產生時，染污法便被永斷。

     一切有漏非染法，即善法和無覆無記法，都非自性應斷，因為非染法不違於道，非以道來對治。

     然而，有漏非染法皆通二斷：a. 離縛故斷，b. 不生故斷。

     a、離縛斷：是指斷除互相攀緣或彼此間雜的煩惱。

     b、不生斷：指斷除非染法的所依基礎，使之永不復生。

     “離縛斷” 者，意指有漏善法和無覆無記法，只有通過修持才能斷除（修所斷）。

     “不生斷”者，是指諸惡趣因、無想定等法，只有正知正見才能斷除（見所斷）。

     《瑜伽論》教導說，十二有支可通見所斷與修所斷。當隨其所應，來決定如何斷除。

 

13. 三受

十二支中，除受、老死二支以外，其餘十支，都與樂受和捨受相應；因為受受同類，無所謂相不相應；老死位中大多無樂也無客捨（客捨即與前七識相應的捨受，有別於與阿賴耶識相應的主捨）。受支以外的十一支皆可與苦受相應。

 

14. 三苦

     十二有支，除老死外，其餘十一支的少分，為壞苦所攝，因為壞苦是樂受之壞滅所致，老死位中大多沒有樂受，故非壞苦所攝。

     這十二支的少分為苦事所成的「苦苦」（即苦中之苦）所攝，，因為一切支中都有苦受。

     這十二支全為遷流無常的「行苦」所攝，因為一切有漏法，都屬於行苦。另一方面，若依「受」而言，壞苦是樂受之壞滅所致，苦苦是以苦受為基礎，而行苦是在捨受基礎上建立的。如此一來，除老死支外，其餘十一支的少分為行苦所攝，道理如前文壞苦所言。

     實義已述。但諸聖教說法不一，隨各支所顯主要特徵而立說。

 

15. 四諦

     所有十二支都是以「取蘊」為基本特性，屬於苦諦所攝。其中行、有、無明、愛、取五支，以業、煩惱為性，也屬集諦（即苦因）所攝。

 

16諸支的四緣關係

     十二支彼此之間定有增上緣，至於因緣、等無間緣、所緣緣則有無不定。《緣起經》說緣定唯有增上緣；然而，並非因此就否定了因緣等其它三緣的存在。

（1） 愛支望於取支，有因緣的意義；有支望於生支，也是如此。[其實，愛盛則取；由愛種現起「取」支。識等五種子實際上在滋潤長養時，轉名為「有」支；當它們起現行時，稱之為「生」。]

若依阿毗達摩所言，識支是業種，那麼行（現業）也可以作為識支的因緣。

     其餘各支彼此之間不互為因緣。

     然而，《阿毗達摩集論》卷4說，無明於行有因緣義。實際上那是依無明俱起的思業習氣（種子）而說的；因為業習氣是與無明俱起的，雖假名為“無明”，實則是行支的種子。

     另一方面，根據《瑜伽論》所說，「諸支之間無因緣義，只有其他三緣。」此處是依愛、取之現行來說（而非依愛、取之種子而言）；而「有」獨指依業種而有（非指識等五支種子）。[是故不以「愛」為「取」的因緣，不以「有」為「生」的因緣。]

     （2）無明是行的等無間緣及所緣緣，愛望於取、生望老死，也是如此。不言自明的是，它們皆互為增上緣。

     有望於生、受望於愛，那就沒有等無間緣，唯有所緣緣。

     其它各支之間，既不是等無間緣，也不是所緣緣。

     （3） 以上所述諸支之間的關係，是依四個條件而說的，也就是：依相鄰關係（非依隔越關係），依順次關係（非依逆次關係），依因果前後關係，不相紊亂（非依混雜關係），依實緣起（‘眾緣所起’或‘緣起的因果關係’）。除此四者以外（如《雜集論》卷4所述），各支間關係複雜不定。諸智者應如理思維。

 

17 惑業苦攝十二支

惑、業、苦三法攝十二有支：無明、愛、取三支，是惑所攝；業包括行支及「有」的一分（此處排除已潤之識到受等五種子）；苦包括識、名色、六入、觸、受、生、老死七支全部，和有的一部分（含五潤種，可生起識至受等五者）。

某些經典（如瑜伽論、十地經）說，「業全攝有」。應知這是專依業有而說「有」。

     《對法論》卷4說：「識是業所攝」；因為它以業種作為識支。

     苦（痛苦）也者，是指由惑•業所招諸支，部分是因為它們唯是苦諦攝，而非集諦攝；另一原因是為了使有情對苦生厭，不再起惑造業。[事實上，惑、業本身既是苦諦，也屬於集諦（苦源，苦因）。]

     惑、業、苦三者相續如一嗎？因為它們本質上即十二支，能令存在相續不絕（生死流轉）。

 

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1 依《倶舎論》的說法，一切事物都是因緣所生，非自發也非自生，沒有獨立不變的性質。

 

尚德按：

   這次的《成唯識論》，還在繼續討論十二因緣與四聖諦。四聖諦説：「苦集滅道」。苦者，自己無窮的欲念去抓取，就是有求必苦。集者，在貪嗔癡上，無一不抓。要超越苦與集，才叫做滅。滅者，就是道。道者，解脫也。所以說：

「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」

   任何人如果不能超越生滅法或無常，就必定在苦中。超越生滅法，便是成就大阿羅漢無學的果位。

   說四聖諦是小乘，小乘何其重要也。不從小乘入佛，可以說一切都是空談。所以《阿含經》的核心理論，一再強調：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」就是不來人世間投胎了。

   佛法是很難的，不再投胎，也就是要了掉十二因緣。十二因緣整個的概要理論，集中在說無明。凡夫無明一發動，就是投胎了，就仍然在苦裡面扯。

   說無明是煩惱，依天台宗的解釋，無明的煩惱有十五種：1根本無明，2枝末無明，3共無明，4不共無明，5相應無明，6不相應無明，7迷理無明，8迷事無明，9獨頭無明，10俱行無明，11覆業無明，12發業無明，13種子子時無明，14行業果無明，15惑無明。

   煩惱盡了也就是無明了了。

好好努力，慢慢來吧。

   盡信書，不如無書，南老師曾跟我說，唯識是有問題的，我未請教老師問題在哪裡，慢慢摸唯識，就知道問題有一大堆。

   譬如這次《成唯識論》解釋死亡時，說死亡不是毀掉樂，因為死時沒有樂，也就是說死亡沒有壞樂。

   死亡，管你有樂無樂，一概把你生前的一切壞掉。有的人不僅不畏死，而且歡迎死。我父親死前就講自己：「說什麼富貴榮華，到底皆空，死後最安閒……。」

   如此說來，死好像不是毀，其中也有樂，否則何以「安閒」呢？

   不說了，不說了。

   人的一切一切，悲歡離合，有與沒有，實在是要自己去經驗和深參的。

 

第258次

待續

　

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致

諸位道友

張尚德

各位道友：

    每年五月一日，我們都在湘潭道南書院相聚。人算不如天算，天算不如不算，不算不如整個沒有算，今年新冠狀病毒疫情把世界弄得人仰馬翻，我們就暫時不能在物華天寶、人傑地靈的湘潭相聚了。

    在此囑咐你們：

    人要得到真正的自在，千萬要記住且努力實現《大般若經》強調的：

空、無相、無願。

有願即魔，佛法說有十魔，第一個就是(色、受、想、行、識)五蘊魔，這說明人的心理和生理存在的總體，就是魔。所以經中之王《華嚴經》四聖諦品一開始，文殊菩薩說：「眾生是罪」。魔者，罪也；罪者，魔也，所以要除魔。

    另外的九魔是：煩惱魔、業魔、心魔、死魔、天魔、善根魔、三昧魔、善知識魔、菩提法智魔。

    除魔談何容易，最可靠而核心的方法，就是念佛。念佛也者，即信佛、歸到佛，努力實現佛所實現的種種。

其次，除魔的重要條件，是要證到：

「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」

    「非相」就是虛妄，虛妄即「非相」。「如來」就是解脫、自在、涅槃，也即徹底超越十魔。

    問題是：

    什麼是證到「非相」，以及如何證到「非相」呢？

    那就要證到《唯識三十頌》所說的：

「因假說我法，有種種相轉。」

「我」：主觀，「相」：客觀。要證到主客通通是虛妄不實，也就是一切皆空，空也空，回歸自己本有的不生不滅、不垢不淨、不增不減、統一性的純覺。常常在此一空靈的性狀中：

靈歸宇宙

魂契太虛

千萬提醒自己，四大本空，五蘊為幻，人生在世，如果想通、想破、想淡……，真的不需要執著什麼，無執便無求，真無求一定無執。

要注意，證到的方法絕對是達摩大師講的：

「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」，

或者用禪門所說的：

「言語道斷，心行處滅」。

過去歷代大禪師的成就，初步絕對是證到五蘊假我的虛妄、非相，然後更深一層的，耐煩慢慢修六波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），成就了六波羅蜜，歸到佛法起用的根本：普賢行願品，既實現之又超越之，那便是：

臨濟所強調的：

無念、不取、歷歷孤明。

無念即在無分別中，無念而念，念而無念，也就是：

「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，當用恰恰無。」

不取：雲散水流處，寂然天地空；本來無一物，何處惹塵埃。泰山如礪，黃河如帶，等是塵埃，終歸在萬化統一中消失。

歷歷孤明也者，虛玄寂靜，明妙安樂。

………。

諸位道友，你好嗎？

祝福！祝福！千萬祝福！

各自在無我的自我、自我的無我中，耐心地往前努力。

 

尚德 於台灣二水

二零二零年四月二十一日

 

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致

各位道友

張尚德

佛法大乘是捨己為人，不作擔板漢。

當湖北武漢病毒流行，

各位除了自己要安定外，並盡自己一己之力，

幫助抗疫，

行願為要也。 

  

尚德  於台灣達摩書院

二零二零年二月九日

　

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致

各地道友

張尚德

 

此時正好靜下心來

修

虛通寂靜

明妙安樂

敬念《心經》

無有恐怖，遠離顛倒夢想。

祈求

天佑中華，和睦世界

祝福十方各位

 

尚德  於台灣達摩書院

二零二零年二月八日

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中華唯識學會華慧大專生及自學者佛學徵文比賽

徵稿啟事

一、緣起

本學會為弘揚傳統精華文化，培育後起之秀，特舉辦「大專生及自學者佛學徵文比賽」，鼓勵研讀佛典，撰寫論文或讀書心得。

二、申請資格

國內外公私立大專院校及研究所在學學生及自研學者，依本學會規定主題及參考資料，自訂文章題目撰寫論文或讀書心得。

三、各組主題、參考資料暨獎勵辦法

主題／參考資料	獎勵辦法說明
主題一：三十七菩提道品 參考資料： 1.《阿毘達磨法蘊足論》 第七正勝品 第八神足品 第九念住品 第十聖諦品 第十五覺支品 2.《華嚴經》第八四聖諦品 3.《佛說大乘不思議神通境界經》 4.《文殊師利所說不思議佛境界經》	l 年齡限三十五歲（含本數）以下。 l 請就主題一或主題二，擇一撰寫，字數限一萬字以內。 l 錄取： 特優一位，新台幣三萬元。 優等兩位，各新台幣二萬元。 佳作兩位，各台幣一萬元。 l 得獎作品授權中華唯識學會發表及出版。
主題二：我為什麼要學佛？怎樣學佛？
主題三：唯識 參考資料： 1.《百法明門論》 2.《唯識三十頌》 3.《八識規矩頌》 4.《成唯識論》 5.《楞伽經》 6.《楞嚴經》	l  不限年齡。 l  論述十萬字以上，錄取者之作品，授權中華唯識學會出書，並決定書名。 l  錄取一名，獎金新台幣二十萬元。

四、收件日期

自2019年12月1日起至2020年4月30日止。

五、繳交文件

（一）申請表1份（請下載「中華唯識學會華慧大專生及自學者佛學徵文比賽報名表」）。

（二）文稿電子檔（DOC，DOCX）、學生證及身分證正反面清晰拍照，寄到dharma_academy@yahoo.com。

（三）得獎作品之著作權歸屬於中華唯識學會（以下簡稱本學會），未錄取者不退稿。

六、作品發表

將於2020年8月中旬邀請得獎者至本學會及達摩書院參加文章發表會及頒發典禮。頒獎典禮日期將另函通知。得獎作品將擇優於本學會網站或《華慧》期刊刊登。

七、得獎人與本學會關於著作權之約定

（一）得獎人同意將得獎作品之著作財產權，全部讓與本學會，本學會得在任何地點、任何時間、以任何方式出版、利用、或授權他人利用該著作。著作人不得撤銷此項讓與，且本學會毋須因此再支付任何費用。

（二）投稿著作不得抄襲他人著作、請人代筆、一稿數投或以已發表舊作申請。本學會如發現前述情事將不予錄取或追回獎金。如因得獎人著作權瑕疵造成本學會任何損失，投稿人應賠償本學會所受全部損失。

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