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唯識新引

《成唯識論》新解　

^{唯識學會創辦人}張尚德述

   ^{達摩書院副院長}黃高証譯

第264次

學佛：

什麼都要

 

英譯（韋達） 2. PARATANTRASVABHAVA Nature of Dependence on Others It should be understood that the definition given in the Stanza whereby 'Paratantra consists of discriminations produced by causes and conditions', refers only to the defiled Paratantra, i.e., the Vikalpa. Pure Paratantra is not, in fact, termed Vikalpa; it is as much Parinispanna as Paratantra. The second opinion is that all minds and their attributes, whether defiled or pure, are designated in the Stanza by the term vikalpa because they are all capable of apprehending and perceiving objects. Thus, the definition given in the Stanza includes all Paratantras, pure as well as defiled. 3. PARINISPANNASVABHAVA Ultimate Reality Parinispanna or Ultimate Reality is the complete and perfect ‘real nature’ of all dharmas which is revealed by the two ‘Voids’ (sunyas) . The expression pari-nis-panna indicates: (1) universality, i.e., the omnipresence ('nowhere is it lacking') of this nature; (2) eternity, i.e., its non-birth-non-destruction;(3) its reality, i.e., its non-falseness. It is different from the ‘individual character’ of dharmas, which is not universal; from the ‘common character’, which is not eternal; and from space and the Atman, which are not real. The name Parinispanna is also given to the 'pure conditioned', that is to say, the pure mind, which is Paratantra: this mind in fact is true and real, being free from erroneous understanding; it is perfect and ultimate; it is complete, because its eminent activity is universal. [Because of these three characteristics it is confused with the 'unconditioned' Parinispanna or Tathata.] But the Stanza considers only the first Parinispanna, not the second. [The second, i.e., the 'pure conditioned' is not to be realized and is not the nature of dharmas.] (1)      Parinispanna is eternal freedom from the Parikalpita-nature (first nature) of the Paratantra (second nature). It consists in the Bhutatathata which is revealed through the two sunyas (Voids). The Stanza says:'… freedom from the Parikalpita-nature of the Paratantra'. The genitive case establishes a relationship between Parinispanna (i.e., freedom from Parikalpita) and Paratantra. It indicates that Parinispanna is neither identical with nor different from Paratantra. The words 'eternal freedom from Parikalpita' show that the falsely conceived nature of subject and object (grahaka, grahya) never exists. The words 'freedom from Parikalpita, first nature' show that Parinispanna is not empty of (or free from) Paratantra. The word 'Tathata' shows that the two sunyas (Voids) themselves are not Parinispanna. Bhutatathata is that which is revealed by the two sunyas, not the two sunyas themselves. In fact, Tathata is separate from existence and non-existence. (2)      It follows from this that Parinispanna is neither different nor non-different from Paratantra. If it were different, Tathata would not be the real nature of Paratantra. If it were not different, Tathata would not be eternal; Paratantra and Tathata would both be equally pure or impure [: Paratantra would be as pure as Tathata]; there would not be any difference between the fundamental Jnana the object of which is Tathata and the subsequent Jnana the object of which is Paratantra. (3)      How is one to understand that Parinispannasvabhava and Paratantrasvabhava are neither different nor identical? They are neither different nor identical just as impermanence, emptiness, and egolessness are neither different from nor identical with impermanent, empty, and egoless dharmas. If impermanence were different from the Samskaras (activities),1 the Samskaras would not be impermanent (as blue is not yellow, because it is different from yellow). On the other hand, if non-different, impermanence would not be the common characteristic of the Samskaras (as rupa, colour, is not the common characteristic of rupas, because it is not different from rupas). This example shows that Parinispanna is neither identical with Paratantra nor different from it. Such is, in fact, the relation of Dharmata, 'nature of dharmas', or Tathata, with dharmas, which are Paratantra: for the Paramartha (the Absolute) and the Samvrti (the relative) mutually support each other. (4) The Treatise says: 'One does not see the Paratantra as long as one has not seen the Parinispanna.’ When one has not perceived and realized Parinispanna (by a Prajna that discerns immediately), one cannot discern the 'nature of Paratantra’, for, not having yet understood that Parikalpita is void (non-existent), one cannot in reality know the manner of existence of Paratantra. It is only when the non-discriminating wisdom of pure intuition (nirvikalpakajnana) has realized Bhutatathata that the Subsequent Wisdom (prsthalabdhajnana) is capable [from the fifth Bhumi] of ‘penetrating’ Paratantra and recognizing it as an illusion. Although, since before the beginning of time, Citta and Caittas, in their diverse Bhagas, have been capable of perceiving each other, - that is to say, Paratantra, being the mind that perceives, has, since before the beginning of time, been the object of its own perception -，nevertheless, being always accompanied by the conception of Atman and dharmas (pudgaladharmagraha), the Citta and Caittas do not in reality know that all things are manifestations falsely evolved by the mind and its attributes under the inducement of numerous conditioning factors. Like the tricks of a conjurer, heat, mirages, the objects of a dream, images in a mirror, reflections of light, echoes in a valley, the moon's reflection in water, or transformations of magical beings, they are not real existences, although they appear to be so. That is what a stanza of the Ghanavyuha says: 'As long as one has not perceived Bhutatathata, one does not know the Samskaras. Like the tricks of a magician, the Samskaras are not real although they seem to exist. We may conclude that these three ‘Natures’ (svabhava) are all inseparable from the mind and its attributes (Citta-Caittas). That is to say: a.     The mind and its attributes, together with the manifestations produced by it (darsana and nimittabhaga), are engendered through numerous conditioning factors, and are thus like the phenomena produced by a magician's tricks, which, not really existing though they seem to exist, deceive the ignorant. All this is called the 'nature of dependence on others’ (Paratantra). b.     The ignorant thereupon perversely believe in them as Atman and as dharmas, which exist or do not exist, are identical or different, are inclusive or exclusive, etc. But, like ‘flowers in the sky’, etc., they are non-existent both in inner nature and external aspect. All this is called the 'nature of mere-imagination' (Parikalpita). c.     These things, which are thus dependent on others and are wrongly regarded as Atman and as dharmas, are, in reality, all void (sunya). The genuine nature of consciousness thus revealed by this 'voidness' is called the ‘nature of ultimate reality’ (Parinispanna). Thus, these three natures are all inseparable from mind, etc.     1 Activity implies impermanence.

中譯（黃高証）

2依他起性

依他而起的性質

      應知本頌的「分別緣所生」，僅指染分依他（亦名分別）。確切地說，淨分依他不名分別，而是圓成實。

      另外有說，諸心及心所，無論染淨，都屬於這一頌所稱的 “分別”，因為它們都能認識和覺察事物。所以此頌定義的依他起，包括所有的染淨依他。

　

3圓成實性

究竟真實

圓成實性或究竟真實是圓滿成就諸法真性，此由二空（我空、法空）所顯。

      “圓成實性”一詞表示：（1）遍滿，即普遍性（無所不在）；（2）永恆性，即不生不滅；（3）真實不虛。它有別於諸法自相（非遍），又有別於共相（無常），更有別於虛空和我（非實）。

      “圓成實性”一詞又可指“無漏有為”，即淨分依他：事實上此心遠離顛倒妄想，真實不虛；它是究竟完美的；以其勝用周遍，故而圓滿 [由此三特性，它與無為的圓成實或真如是相通的] 。但本頌之圓成實只依初說，不依後說 [因為後說的‘無漏有為’，既非所證，也不是諸法的法性] 。

（1） 圓成實是在彼依他起（第二自性）上，常遠離前述之遍計所執（最初自性），而以人、法二空所顯的真如為性。

      本頌說「…於彼（依他起），常遠離前性（遍計執）」，因此便在圓成實（即無遍計執）和依他起之間建立了屬性關係，顯示圓成實與依他起是不即不離的。

“常遠離前性”的“常遠離”一語表明遍計執的能取、 所取性，於理非有。

“常遠離前性”一語，是指圓成實性遠離遍計所執（最初自性），但並不是空去（或遠離）依他起。

“常遠離前性”的“性”一字，說明二空本身並不是圓成實。真如性乃二空所顯，而不是二空本身。事實上，此性不在有上，也不在無上。

（2） 由此可知，圓成實性與依他起性非有異，非不異。若是有異，則真如應非依他起之實性。假如不異，真如應是無常，彼（依他起）與此（圓成實）都應通於淨或非淨境（即依他起應當純淨如同真如）；則根本智（其境界為真如）和後得智（其境界為依他起）之用，應無有別。

（3） 怎麼知道圓成實和依他起是非異非一呢？

就像無常、空、無我等性與行等諸法一樣，既非異也非一。無常等性若異於行等諸法¹，行等諸法就應當不具無常等性（正如藍異於黃，色非黃故）。另一方面，如果二者無異，無常等就應當不是行等諸法的共相（正如色法不是諸色的共相，因為彼此沒有區別）。這個比喻表明此圓成實與彼依他非一非異。事實上，這就是法與法性或真如的關係（諸法為依他起）：因為真諦（絕對）和俗諦（相對）是互依互成的。

（4） 本頌言：“非不證見此圓成實而能見彼依他起性”（即：非不見此彼）。

如果沒證得圓成實性（般若頓悟），便不見依他起性，因其未達遍計所執之性空非有，也就不能如實明瞭依他起的存在式樣。

只有在純然直觀的無分別智契入真如之後，[第五地以上菩薩的] 後得智才能了達依他起性且知其為幻。

      雖然無始以來，心、心所已能緣各自的相見等分，也就是說，依他起，即能緣心從無始以來緣自所緣境。然而我、法二執恆時與心、心所俱行，故不能如實了知自心與心所，為眾緣所引，皆同幻化。就像巫師的魔法、陽焰、海市蜃樓、夢境、鏡像、光影、山谷的迴響、水中月、或精怪的幻化，它們都不是真正的存在，似有而非有。因此《厚嚴經》有頌說：「證見真如，方能了達諸行。諸行就像魔法師的幻術一樣，似有而非真。」

      總之：這三種自性都與心及心所密不可分。也就是說：

a. 心與心所，及其所現（見分和相分），都依眾緣而生，因此就像魔法師施法所顯幻相，似有而非有，卻能迷惑愚笨的人。凡此一切都被稱為“依他起性”。

b. 愚者隨即在依他起上妄執我、法之有無、一異、俱或不俱等，但彼如“空花”等，性相皆無。這一切都名為“遍計所執”。

c. 若在依他起上，了達其所妄執的我、法都空無所有，此空所顯之識等真性，名為“圓成實性”。

      因此，這三性都離不開心等。

 

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¹ 「行」有「無常」義。

 

尚德按：

此次綜合地談及依他起、遍計所執、圓成實、真如，及根本智、後得智，內容非常重要，是學佛者必須一致貫通了解的。

佛法、佛、學佛，是三個不同的層次與範疇。

佛法指一切的存在，包括佛在內，有情世間與無情器世界，皆是佛法。

佛，分兩部分，一是本來清淨，本來無事，或者說本自具足等等，即自性佛。

要注意的是，自性本空，因此，其性狀是不生不滅、不垢不淨、不增不減，或叫真如，或稱本覺。

另一層次的佛，是歷劫修行，將自己無始以來的貪瞋癡業習轉化掉，與宇宙常寂光合而為一，而常樂我淨。

常寂光不是一般的光，非太陽，非電子，也非量子等物理發出的作用。談到這一點，就要非常注意，釋迦牟尼佛在講理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙的《華嚴經》時，為什麼一再發光？祂發的光是常寂光。

佛法有十宗，說來說去，異常複雜與繁瑣。唯識法相講五法：名、相、分別、正智、如如。世親著的《唯識三十頌》，則將成佛的過程，分成資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。此次《成唯識論》談到許多佛法的根本問題，至為重要，為了記述方便，就隨著譯述的內容，再說一說。

1 佛法所說的圓成實，有兩層：一層是俗諦人事物的完成，另一層指真諦。如上所說，真諦分兩部分，一個是本來自性佛，一個是歷劫修行所成的佛，在一切中超越一切，在常寂光中常樂我淨。基本的方法，要我空、法空。說得詳細一點，唯識的五法、三自性、八識、二無我，通通要化為至高無上的智慧。化為智慧的唯一方法，非修六波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）不可。

最重要的，還是徹底實現阿彌陀佛的四十八大願和普賢的十大願。願力生不可思議境界，成就不可思議境界，才真正是佛。

2 此次原文說，俗諦的圓成實也好，真諦的圓成實也好，都是在依他起而完成的。俗諦永遠抓住遍計所執，真諦則是既超越遍計所執，也超越依他起。

這一次《成唯識論》說得真好：

「“常遠離前性”的“性”一字，說明二空本身並不是圓成實。真如性乃二空所顯，而不是二空本身。事實上，此性不在有上，也不在無上。」

這也就是印心的《楞伽經》所說的：

「智不得有無。」

3 接下來說到根本智與後得智的問題。根本智是本自具足的，後得智是修得的。有說：

「根本智易得，後得智難求。」

真入般若，當下即證根本智。原本見山不是山，見水不是水，當下立即知道山山青色，水水細流，一切本來如此，也沒有一個什麼如此，這時禪門所說的「即有即空，即空即有；非有非空，非空非有」，或者說「即心即佛、非心非佛、心物一元」等等，都是空話。

4 證到一切有為法，如夢幻泡影，莊周夢蝴蝶，蝴蝶夢莊周，一切本來夢夢相夢。所以《圓覺經》開始時說：

「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無次第。」

既不在空裡面搞實，也不在有裡面玩空。白天光著眼睛作的夢，和晚上閉著眼睛作的夢都甩掉，就一切了了。

也就是悟道的《楞嚴經》說的：

「諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰。」

一切通通都丟，丟就是放下。

怎麼放下？

能提多少就能放下多少，能把宇宙提起來，又放下宇宙，超越宇宙，就是真正的佛法。所以說：

「吾心便是宇宙，宇宙便是吾心。己分內事即宇宙內事，宇宙內事即己分內事。」

人生本來沒有什麼要了的，了知此點，即是最高的智慧。

如此一來，真諦與俗諦就統一在一起了。

5 現在可以問一問，圓成實究竟是什麼？

《楞伽經》說得好，要我法皆空，回歸聖智內證，才知道圓成實是什麼。

方法呢？要初步證知「是諸法空相」，超越意識與與語言。有說：「打得念頭死，方得法身生」。法身無相，證到什麼是法身，叫做「空心及第」。然後歷劫修行，報身圓滿。再行法身與報身合而為一，無盡慈悲，化身億萬。在感應道交中，有相而無相，無相而有相，感應度脫一切眾生。如此如此，一無執著，本來隨緣，至此亦無緣要隨。

「緣」，

困死眾生也。

6 《金剛經》也說：

「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」。

禪門證知圓成實的方法是：

「言語道斷，心行處滅，不立文字，教外別傳。」

達摩大師更是直接的說：

「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」

這也就是眼耳鼻舌身意的根根，不落在色聲香味觸法上。所以《楞嚴經》一再強調，不把語言意識全部打掉，想要證到圓成實，根本不可能。

禪門有故事說，唐朝張拙秀才拜見石霜禪師時，石霜問他姓名，張拙答：「姓張名拙」。石霜說：「覓巧尚不可得，拙個什麼？」張拙有省。寫了悟道詩：

「光明寂照徧河沙，凡聖含靈共我家；

一念不生全體現，六根纔動被雲遮。

破除煩惱重增病。趣向真如亦是邪。

隨順世緣無罣礙。涅槃生死等空花。」

張拙這首詩，象徵性地，比擬式地把佛法、佛和學佛說透了。佛法是全體的共相，佛有自性佛和修得佛，學佛是絕對要和已經成佛的學，特別是要向釋迦牟尼佛學，祂皇帝都不做。

學佛：

你呢？

什麼都要。

不說了！！！

 

第265次

待續  

 

 

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達摩書院

七日禪修

 

指導：

張尚德老師（達摩書院、道南書院、中華唯識學會創辦人，主講禪門精要）

 

主持：

蔡宗儒教授（中華唯識學會理事長，主講《無量義經》與《最上乘論》）

黃高証博士（《華嚴經》導讀）

侯天儀老師（中華唯識學會秘書長）

劉美秀女士（共參《心經》，恭念心經咒，達摩出版社總編輯）

 

日期：

2021年2月13（星期六）至19日（星期五）

 

地點：

台灣達摩書院

 

資料：

1. 《無量義經》

2. 《最上乘論》

3. 《華嚴經》

4. 《心經》

 

報名方式：

填妥報名表，准後通知(報名表下載)。

 

電話：0983517589, 037-931816.

地址：台灣苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號

 

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道友來函

刘艳艳

敬爱的张老师:
您好!
  2018年10月参加您主持的禅七，当时自己身心状态比较差，您嘱咐我修习五停心观，并示范如何修习入出息，每每忆念此场景，感慨万分，有惭愧，有感激…之后离职休息，调整身心状态。
   记得老师开示，面对苦受不能用意志，并详细讲解《楞严经》中毕陵伽婆磋乞食路上毒刺伤足时，了知受，了知心，身心空掉，纯觉遗身而证悟。又讲身体上的苦还好办，心里的苦确不易超越，面对自己的身心的状况我常常想起老师的话。
   当面对只有自己，心里升起的种种念头，不断的抓取念头，知道很苦，但惯性太强，真无奈，真的下决心去让自己不断的去知道念头，放下念头的时候，确实如老师所开示的，身心空了，没有我，没有念头，没有烦恼，没有任何阻碍，只有觉知。过后我有许多迷茫不解，去读佛经，看书。认识到自己过去读的佛理并没有真的懂，道理上需要学习，希望能透过各种不同的用词，看到道理根本上的共通之处，并且与实际的经验要对应的上。此时再回头看老师开示的佛法，对于人的痛苦烦恼，原因，根源以及解脱的方法已经说的非常非常清楚了，只能倍感惭愧，感叹自己愚昧没花功夫深入参究。
  现在常反省自己，在烦恼升起时反省，对人事物的心态上反省，在行为言语上去反省学习和调整，看贤者们的善行，对照自己去反省，勉励自己见贤思齐。
    有道友曾勉励我将老师看做灯塔，光明之在，我谨记于心，不至于茫茫然不知所措，辜负生命。
非常感恩老师所有的教导与关心
祝老师和达摩书院的前辈们
元旦快乐
身体安康
吉祥如意

末学 刘艳艳
2020年12月31日于斯里兰卡龙树林

 

尚德讀後：

   把自己真正空掉。

   問題是：怎麼樣才空呢？

   真正沒有自己，為一切悲苦眾生服務，在服務中忘我，在忘我中服務。只此一點，是開始，是過程，也是結果。

   尚德在吹牛，只是深深了解了這一點，所以在拿自己做實驗而已，這是真正解脫的唯一方法。

   雲遊海外的劉艷艷啊，我深深祝福妳！ 

尚德 於台灣達摩書院

二零二一年一月二日

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2020年小参

                                     云涛

  残生一晃四十余载。

  2020年春节后，这个世界进入瘟疫劫，各个地区趋之若鹜，人性互相排斥，我有幸到了台湾参加了大陆道友几乎全部缺席的禅七。期间被老师训话，“你在这里混了几年。”

  确实，从2014十月到书院，五年后老师才在公开场合喊过我的名字，之前永远是你叫什么，从哪里来，干什么的。

所以自知资质愚钝，虽然身在此处心中永远是个远客的感觉。敬畏之心一直存与心间，战战兢兢。实为心不安。

  虽然五六年间，从老师，书院的棒喝下所得颇多，诸佛菩萨眷顾，深信身心假立，缘起性空，一切存在的本身是毫无意义的，但是身在大梦，欠父母恩情，空门大帐，却总是找不到个入处。张老师要我来道南书院研究楞严经，我是个没读过书的人，说白了从来不研究经教，亦不爱乡野，从没有这方打算。我总觉得其实是老师看不起我。以我的个性，假如今日有一碗毒药可以解决问题，我立即喝掉它以明志。也不愿意藏三五年而得，此为大话。

  所以后来回到北京，从春季开始，我一直在登山，几乎每天都要在山间走十几公里，但是苦行还是不能使我心安，后来到了春夏之季，我亦在山间行走，而且很多是风雨中，电闪雷鸣中穿行，我还是心不安，只是老天总是眷顾，每次进去都是拨云见日，留一片晴空出来。甚至在山顶落日的时候，天地摆一副画卷出来为你看。但是这些还是没有什么意义。

有时，疲劳了到了极点，在家里上座，眼前亦是通明，画面历历在目，仿佛我还在登山。如此一直到了夏末秋来，家中一棵十四岁老树突然枯死，一个月后15岁的老狗也一命呜呼，前几个月在山间林间无忧无虑的心情，立即到了低谷。

尝到还是无常的痛苦，心理上的，我才发现之前的这一切实际没什么用。清静中同样是境风吹识浪的作用罢了。但是我也没有停下脚步，山仿佛也懂我的心情，这一段时间大多是云雾笼罩，进山而不见山，极少的时候，落日在雾中打开，一片血色。深秋后，各种原因，就放弃登山的苦行了。

   之后觉得，即无入处，算了吧。平时和道友喝喝茶，打打泉水，如同开头老师讲的，继续混日子算了。不巧道友杨成东12月13日前后，说年末大连那边的观音寺要搞春节对联，邀请我们一众道友发挥才智。我这个人虽然没读过书，但是从小8岁就很会作诗。用了半天改了四页多，快三十首。

用心到极处的时候，感觉心就没有了，但是诗却无中生有。

如此而已。晚上累了一上座，发现一切又历历在目，如同电影一般，我也没觉得有什么奇特，就继续修五停心观，心慢慢绵绵细密的时候，境界中的土石泥巴却慢慢变成了珠宝，不净的水最后却慢慢变成了纯洁无暇的泉水。下坐以后，我参此事，发觉实际一切是互化的作用，并没有什么净垢之分。

又想起来之前道南书院的魏盛副院长和我说过，见精，发明是很重要的。实际在之前登山的苦行里，已经因为身心的疲劳，而得止，进入睁眼闭眼都是明亮的状况，但是自己并没有发觉而已。而且止的方法太多，不需要苦行，从理入，同样可以进入，这样八指头陀的禅诗的修法，也就说得通了。

而后，平时再坐，就不能随时发明了，我又继续参，不能随时进入明亮的状况，是分别心的作用，实际黑的也是见精的作用，是黑光而已。所以止观是非常重要的，只有得止让心不分别，一切也就会自然而转化，随着心一境性而发明。这样就进入了楞严经的色阴区域。也许这就是那个入处吧。

今天是2021年1月1日，写小参一文，安慰这个虚度一年光阴，前路茫茫，此心只安了少许而已。仿佛看到少许光明，亦未离险境。

附之前改的诗二句:

   虚空补衲裁云影。

   半手指月看心经。

 

尚德讀後：

     佛是在宇宙的常寂光中，常樂我淨。

     到此地步，要歷劫修行，不是意識所能左右的。

     非把阿陀那識轉掉，不再投胎而已。

     菩薩投胎度眾例外。

     《華嚴經》五十三參的善知識，都是歷劫修行而成為善知識的。 

      祝福你，雲濤，真正祝福你，不再受苦，不必煩悶。

　

尚德 於台灣達摩書院

二零二一年新春元旦

　

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唯識新引

《成唯識論》新解　

^{唯識學會創辦人}張尚德述

   ^{達摩書院副院長}黃高証譯

第263次

頂禮韋達先生

 

英譯（韋達） Inasmuch as an impure mind does not directly attain Ultimate Realty, all consciousnesses of the three Dhatus are given the name of 'false imagination and discrimination'. However, although the impure mind manifests itself as Grahya and Grahaka (seeming perceived object and perceiving subject), it does not follow that all minds that appear as such are capable of falsely imagining the Atman or dharmas. Neither must it be held that a pure or non-defined mind is engrossed by such attachments. [In fact, in this hypothesis, certain pure minds - the minds of the Bodhisattvas and the saints of the two Vehicles - would be tinged with such attachments, because they appear as Grahya and Grahaka.] Then the Subsequent Wisdom of the Tathagata itself would be engrossed by such attachments, because the Buddhabhumi Sutra says that the transcendental wisdom of the Buddha, the Adarsajnana, manifests itself in diverse Images of bodies, lands, etc., like images in a mirror. Furthermore, this wisdom would not be wisdom at all if it were not possessed of the faculty of taking objects, [It must have darsanabhaga and nimittabhaga.] Although it is definitely said that the Alayavijnana has as its object the Bijas of imaginations, nevertheless, it is not said that this consciousness takes those seeds alone as its object of perception. Therefore, the text is not conclusive. Conclusion. - Only the sixth and seventh consciousnesses are possessed of the faculty of imagination. Although there are only two such imaginative consciousnesses, nevertheless imaginations are diversified, so much so that one can count 2, 3, 4, 5, 6, 7,8,9, 10 and more of them [up to 62 erroneous views]. Hence the Treatise says: 'such and such false imaginations'. (2)   ‘Such and such things are imagined.’ What are the things on which imagination exercises itself? According to the Samgraha, this thing is the Paratantra, or more exactly the nimittabhaga, i,e., the image-division of the mind, because this Bhaga is the 'condition quâ object' (alambanapratyaya) of the mind that imagines. But one asks if the Parinispanna is not also in the realm of that mind? Let us reply that Reality (tattva) or Parinispanna is not an object of false conceptions. One can, however, say that Reality is 'the thing on which imagination or false conception exercises itself’; but imagination does not exercise itself directly on Reality. [Reality is the remote Alambanapratyaya of the imagining mind, being the ‘true nature’ of its direct Alambanapratyaya, i.e., of the Paratantra which is the nimittabhaga.] As regards the Parakalpitasvabhava, although this is the object of imagination or false conception, it is not the direct Alambanapratyaya, 'condition quâ object’. (3)   Difference between Parikalpita and Paratantra What are the characteristics of Parikalpitasvabhava? What is the difference between this Svabhava and Paratantrasvabhava? There are two opinions. a. According to Sthiramati: The Citta-caittas of the three Dhatus by reason of false perfuming since before the beginning of time (that is to say, by reason of the Bijas of pudgalagraha and dharmagraha, etc.) - whatever may be their unique nature - manifest themselves in the form of a duality, under two aspects, as (a) darsanabhaga or grahaka, the perceiving division or subject of perception, and (b) nimittabhaga or grahya, the perceived division or object of perception. These two Bhagas exist only as a matter of opinion, but do not exist in reason. The Madhyanta declares that they are imaginary (parikalpita). The entity which is their supporting basis, the Svasamvittibhaga, is really born of causes and conditions (pratyaya). This svabhava is not non-existent. To it is given the name of Paratantra, for it is produced by the Bijas of false imaginations. How can one assure oneself of the non-existence of the two Bhagas? By the Scriptures, which teach that false imaginations are Paratantra and that the two conceptions (grahaka and grahya) are Parikalpita. b. According to Dharmapala: All Citta-caittas manifest themselves in two Bhagas by the force of perfuming. These two Bhagas, thus manifested, are bom of causes and conditions and are Paratantra to the same extent as the Svasamvittibhaga. But imagination conceives false notions of real existence, non-existence, identity, difference, existence plus non-existence, identity plus difference, neither existence nor non-existence, neither identity nor difference: the two Bhagas, conceived under these diverse forms, take the name of Parikalpita. In fact, the Scripture says that one calls Paratantra: (a) the pramanamatra [Only 'that which measures', i.e., 'that which perceives', exists; there is no prameya, the measurable or perceivable; (b) the dvayamatra [Only the two Bhagas exist; and (c) the diversity (of the two Bhagas). The Sastras also say that four of the five dharmas, to the exclusion of the fifth (Tathata), the eleven consciousnesses, etc., are comprised in the Paratantra. (a)    If the nimittabhaga is not Paratantra, the two Bhagas which are the manifestation of the pure Subsequent Wisdom (prsthalabdha) of the Buddha, etc. should be called Parikalpita. If you maintain that these two Bhagas are, in fact Parikalpita, then the pure Subsequent Wisdom should be born without having any bearing on the nimittabhaga, because, if it has, it will not be a part of the Noble Path (aryamarga). If you admit that the Bhagas of the pure Subsequent Wisdom are not Parikalpita, we can say that the same is the case with the Bhagas of an impure mind. (b)   If the two Bhagas are Parikalpita, then, like the horns of a rabbit, they should not be the condition quâ object (alambanapratyaya), since Parikalpita does not exist. (c)    These two Bhagas will not be capable of perfuming to create Bijas, with the result that subsequent consciousnesses, when born, will not have two Bhagas. (d)   The various kinds of habit-energy or Bijas are part of the nimittabhaga. They are thus non-existent. How, then, could they be the 'conditions quâ cause' (hetupratyaya) ? (e)    If the two Bhagas, integrated in the mind, which are born of Bijas, were not Paratantra, then the entity which you recognize as Paratantra, the samvittibhaga which is the supporting basis for the two Bhagas, would not be Paratantra either, for there is no reason for this entity to be Paratantra if the two Bhagas are not. It follows from this that mind with its attributes, including its perceived and perceiving divisions (the two Bhagas) and its tainted and untainted Bijas, is engendered through numerous conditioning factors, so that it is entirely activated in dependence on other things. The reason is that it becomes activated only in dependence on other multiple factors. [Translator’s Note: Thus, mind itself, like all things which are a product of mind, becomes activated only in dependence on other factors. Such is the true nature of mind and things alike. By failing to comprehend this true nature, and by clinging to the false belief that these things have a true existence of their own, we fall into the erroneous position of contemplating them with our imagination only. By understanding their true nature, however, we can achieve insight into their 'nature of ultimate reality'. This achievement implies more than mere intellectual understanding, for even when the Vijnaptimatratata of all things is intellectually admitted, it all too often happens that in actual fact we still cling emotionally to the belief that they possess real existence. That is to say, because the dual belief in a subjective Atman or ego and in objective things has been so strongly implanted in our minds, special efforts are required of us emotionally, as well as intellectually, to ‘awaken to and enter Vijnaptimatrata,’ How should such self-cultivation proceed? According to the present Treatise, it embodies five steps or stages, which will be described in the following section.]

中譯（黃高証）

      由於有漏心不能直接證得究竟真實，所以三界一切識都被稱為“虛妄分別”。然而，有漏心雖似有「所取」與「能取」相（似有被感知的客觀和能感知的主觀），但如是心等並非全都能遍計於我或法，也不要以為無漏或無記心還有執取〔事實上，假如似二取者皆為有執，某些無漏心——菩薩心和二乘聖者心——應仍有執，以彼似有所取、能取相故。〕

 勿認如來後得智猶有所執。因為《佛地經》上說佛的超越性智慧、大圓鏡智等，能應化身土等種種影像，如鏡中相。再者，假如此智無法應機緣用，何以成其為智 [因彼必有見分和相分。]

      有言藏識緣遍計種，但並沒說唯有此識能緣遍計種，故不能以此為定論。

      綜上所述。-只有第六和第七識為能遍計。

      雖只言二遍計識，但細說則有二、三、四、五、六、七、八、九、十和更多不同遍計 [多達六十二種不正見]。因此，本論說：「彼彼遍計」。

（2） 「遍計種種物」

      什麼是所遍計的性質？

根據《攝大乘論》的說法，所遍計是依他起，更確切地說，是心的相分，因為相分是遍計心等的所緣緣。

      但有人問，圓成實性是否為彼心所緣？

      答：真性（tattva）或圓成實性不是妄執所緣境。雖展轉說彼為所遍計；但並不是妄執的親所緣緣。[真實性是遍計心之疏所緣緣，為依他起親所緣的相分。]

      遍計所執雖取虛妄分別境，卻不做為親所緣緣，故非所遍計。

（3）遍計所執與依他起的區別

      遍計所執有什麼特點？和依他起性有什麼區別？說法有二：

a、安慧認為：三界心與心所法皆無始以來為虛妄所熏（此指我執種和法執種等），無論其特性如何，它們都似以二分的形式表現於兩方面，（a）見分或能取：認識的功能或能認識者，和（b）相分或所取：被認識者或被認識的對象。如是二分純屬妄計，於理上非有。《辯中邊論》說其為妄（遍計所執）。

這見、相二分所依之自證分，實依緣生。其性非無，由於它依仗虛妄分別的種子等緣所生，所以稱為依他起。

      如何知道二分非有？

      根據聖教所言，虛妄分別是依他起，能取和所取二分是遍計所執。

b、 根據護法所言：一切心、心所法由熏習力所變二分，皆從緣生，與自證分同為依他起。但是，遍計依此，妄執必為實有或無、或一或異、亦有亦無、亦一亦異、非有非無、非一非異等：在這些不同形式下派生的二分，方名為遍計所執。

      事實上，諸聖教說依他起包括：（a）唯量者，[指能緣之量者；而非被量度者或所緣]；（b）唯二者，唯指二分；（c）種種（的二分）。

      論典又說，五法中除了真如之外，其他四法（名、相、分別、正智）、十一識（身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、惡趣死生識）等，都屬依他起。

（a）如果相分不是依他起，佛等的無漏後得智品所變二分，應名為遍計所執。假定這二分為遍計所執，則無漏的後得智應不緣彼相分而生，否則，能緣之智品應非道諦。如果承認無漏後得智的二分非為遍計執，應知有漏心的二分也是如此。

（b） 假如二分是遍計所執，那麼就應當像兔角一樣，非為所緣緣，因遍計所執其實非有。

（c） 這二分應當不能熏種，後續諸識生時，應無二分。

（d）又諸習氣或種子是相分攝。若彼非有，怎能作為因緣？

（e）假定因緣所生的相見二分，不是依他起，那麼二分所依的自證分，也不應是依他起。因為如果二分不是依他起，則二分之所依也不應為依他起。

      由此可知，諸緣所生的心及其心所，包括能取與所取（二分）和有漏、無漏種，皆為依他起，以其唯依他眾緣而得起。

[英譯者韋達註：

因此，心本身及其緣生諸法，唯依他眾緣而得起，此即心和相的真性。若不了解這一真性，並妄計於彼，執以為真正的存在，只會陷入遍計執的誤區。如能通達其真實，可以得入“圓成實性”。這一成就不單指見地上的理解，因為即使在理解上承認萬法唯識，其實我們在情上仍然堅信它們的真實存在。這就是說，由於對主觀的我或自我，以及客觀事物的二分信念，已經深植於我們的認知，故需精勤修學，在情和理上覺醒以深達唯識。那要如何自修呢？根據本論，它包括五位或五個階段，將在後續章節中介紹。]

尚德按：

真如是本覺，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是超越緣起性空、性空緣起的，不在緣起中。

所以釋迦牟尼佛在悟道的《楞嚴經》說：

「本非因緣，非自然性。」

學佛也者，就是要歸到本覺的真如。

禪門說「悟個沒有悟」的道理，在此。

但此事又談何容易，所以要歷劫修行。

緣起是生滅門，真如不在生滅門中。即有即空、即空即有是生滅門，非有非空、非空非有是真如門，所以學佛絕對是要超越生滅門，而歸到真如門的。

《成唯識論》此次又繼續再談依他起和遍計所執。只要在因緣所生法中，那一定脫離不了依他起和遍計所執。

韋達先生畢竟是了不起的，他的註解談的全對。

尚德謹向韋達先生頂禮。

 

第264次

待續  

　

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楞 伽 精 要

張老師尚德先生在中華唯識學會、達摩書院講課的資料

　

什麼是心意識

心意識與修行

    大慧。如是微細藏識究竟邊際。除諸如來。及住地菩薩。諸聲聞緣覺外道修行。所得三昧智慧之力。一切不能測量決了。餘地相智慧。巧便分別。決斷句義。最勝無邊。善根成熟。離自心現妄想虛偽。宴坐山林。下中上修。能見自心妄想流注。無量刹土。諸佛灌頂。得自在力。神通三昧。諸善知識。佛子眷屬。彼心意意識。自心所現自性境界。虛妄之想。生死有海。業愛無知。如是等因。悉已超度。是故大慧。諸修行者。應當親近最勝知識。爾時世尊欲重宣此義。而說偈言。

　　譬如巨海浪　斯由猛風起　洪波鼓冥壑　

    無有斷絕時  藏識海常住　境界風所動　

    種種諸識浪　騰躍而轉生  青赤種種色　

    珂乳及石蜜　淡味眾華果　日月與光明

    非異非不異　海水起波浪　七識亦如是

    心俱和合生  譬如海水變　種種波浪轉　

    七識亦如是　心俱和合生  謂彼藏識處　

    種種諸識轉　謂以彼意識　思惟諸相義

　　不壞相有八　無相亦無相　

    譬如海波浪　是則無差別  諸識心如是　

    異亦不可得　心名採集業　意名廣採集 

    諸識識所識　現等境說五

爾時大慧菩薩。以偈問曰。

　　青赤諸色像　眾生發諸識　如浪種種法　

    云何唯願說

爾時世尊。以偈答曰。

　　青赤諸雜色　波浪悉無有　採集業說心　

    開悟諸凡夫」

 

 

1、   釋迦牟尼佛和大慧說：阿陀那識即阿賴耶識，其根本和無邊無際的究竟等等是什麼？是極微至細的。除了諸佛和菩薩以外，像小乘的聲聞，中乘的緣覺以及心外求法的外道種種修行者，他們所成就的禪定與智慧，對當時的一切一切是難以測知量度和洞識的。只有真修行者，與在菩薩五十二位中，才能知阿賴耶識是什麼。祂們成就了某種和菩薩相應程度的智慧，因著善巧方便，有著文字般若，對佛法的名句語言、種種意義，有所了解與決斷。同時一切佛和菩薩無盡無邊的最勝佛理與巧慧，一切的善根都已成熟，徹底超越自心所現不真不實的妄想、與虛而不實非相之相。以及寂然靜坐在山林中，修習天人乘的下士道，一步一步的轉進至聲聞和緣覺乘的中士道，再進而邁進菩薩大乘的上士道。徹底的歸到自己，便能發現證知自心妄想，像流水一樣川流不息的流注作用。從而進入無量佛果剎土中和有諸佛菩薩灌頂，得到真正的自在與解脫，以及種種神通和三昧定力。與一切善知識和佛的眷屬同宮，因而由心意意識自心生生世世、世世生生所影現的、自己存在本質性功能所顯現的種種虛妄不真不實境界、以及從而在六道裡生生死死的孽海中無知無識的業力與癡愛，這一切等等的盲目因緣的生存苦海，都為之徹底超越，便能知阿陀那識即阿賴耶識是什麼。

2、   因此釋迦牟尼佛和大慧說：一切的真修行者，就應該像《華嚴經》〈善財童子五十三參〉一樣，親近曾經歷劫修行的親知親行佛法的善知識。因地不真，果遭迂曲。一步錯就全錯，千萬不能道聽塗說，盲修瞎練。

3、   釋迦牟尼佛說到此，為了慎重的表達以上所說的種種，又說了下面的偈言。

4、   「譬如巨海浪　斯由猛風起　洪波鼓冥壑、無有斷絕時  藏識海常住　境界風所動種種諸識浪　騰躍而轉生」——譬如本來風平浪靜的海浪，忽然四處吹起猛風，本來澄靜湛寂的大海，就波濤萬丈，天昏海晦，冥冥不清。如來藏也像大海一樣，本來寂然清淨，而常住不變的。它的根源本質性，本來是澄然寂靜，不生不滅的。只因主觀與客觀，內緣與外緣，諸識的因緣生因緣滅，便心浪濤濤，浪潮起伏不停。因著其他七識，隨緣起境，萬躍千騰，這境那境，無有止息。不知昨日今日明日是何日？也不知前生今生未來是何生。

尚德按：

    藏識是阿賴耶識，是無覆無記，是敞開幹的。「無覆」也者，是敞開的。「無記」是無善無惡。它是能藏、執藏、所藏。它的功能作用是能藏一切，即主觀想裝一切。裝到以後，又執著一切。

 

5 、「青赤種種色　珂乳及石蜜　淡味眾華果日月與光明  非異非不異　海水起波浪七識亦如是  心俱和合生」——譬如礦物植物、日月光華等等，它們存在的本質性都是與如來藏識整個的變相相應的。就別相的異相來講，它們從阿陀那識而來，有自己存在的基因，就同相來講，它們的基因是相同的，這是從物質面來講的，所以是非異。但就個人精神與心識作用來說，心識的功能是相同的。心與物，精神與物質是有分別的，且佛與大菩薩在物質中，畢竟超越了物質，心意識也轉識成智了（「非異非不異」）。一旦海水因狂風而起波浪，原來風平浪靜，波浪與海水的存在，雖然仍是氫二氧一，在態式就如原來海水的存在式樣不同。三界唯心，萬法唯識，第七末那識、第六意識和前五識，它們存在功能所起的認識和分別作用，也都是與如來藏識變現相應的。心生種種法生，本來清淨圓明的唯識心海，因著眾生的六根六塵六識，就自我心物追逐，便煩惱無已了。如此如此，就陷在心與物的騷動、陷在色聲香味觸法永無寧日的要個不停，即在夢中也還是要，此所以禪門強調人要無念與不取為重。

6、「譬如海水變　種種波浪轉　七識亦如是心俱和合生  謂彼藏識處　種種諸識轉謂以彼意識　思惟諸相義  不壞相有八無相亦無相」——如海水本來平靜，因風起了種種的波浪，就與原來海水的勢和相不同了。  

八指頭陀有首詩－－〈錢塘潮〉，就對海浪描寫得非常好：

      「浙江原是水為鄉，雪浪如山接海長。」

我們的八個識作用，正如海水一樣，心生種種 法生，心滅種種法滅，因緣生因緣滅，一切心 意識主觀客觀都是各種因緣條件和合而產生 的。所以八識有五遍行（作意、觸、受、想、 思），由之七個識也都有五遍行。「遍行」者， 心識的功能作用像海水一樣，第八識種子識， 其他各識都是含著藏識的基因而轉的。所以說：  「謂彼藏識處，種種諸識轉。」這裡最重要的是第六意識。第七識是第六意識的意根，前五識雖然有五遍行，但是它當時起作用是當下率爾而起的。可以有看沒有見，有聽沒有到，要往上推，推到第六意識起分別作用，便起種種的思惟，主觀的認識力便可以把主觀化作客觀，而投到外在處處客觀的事相，便萬類紛呈，有相而無相，無相而有相了。一切的一切，就在八個識的互依、互補、互由的功能作用，眾生在情鈎意鎖欲鍊中，執著追求萬象，搞來搞去，情盪追求無已。《心經》對眾生無止境的盲目追求做了一個結論：一切得無所得。《金剛經》說得好：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」「非相」者畢竟空也，空也空，追求空也空，人的錯謬在此。

7、「譬如海波浪　是則無差別  諸識心如是異亦不可得」——例如海水一旦起了波浪，即使全海都起了波浪，形式和作用雖然與原來澄然寂靜的海水不同，其原來仍為氫二氧一的海水並無差別。我們的識心也正如海水一樣，用六祖的話來說，本來清淨圓明、了不可得中，是：「何期自性本自清淨、何期自性本不生滅、何期自性本自具足、何期自性本無動搖、何期自性能生萬法。」但是一旦在六個根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）和二十個大中小隨煩惱（不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、不正知、散亂、無慚、無愧、忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。）中，因著六根六塵六識的狂飄不息，那也就成為李後主所說的：「春花秋月何時了」了。無事清淨是識心，有事不清淨還是識心。同也好、異也好，本無可得。海水也好波浪也好，海水仍是海水，煩惱也好，不煩惱也好，識心還是識心。就其究竟，它本來是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。

8、「心名採集業　意名廣採集  諸識識所識現等境說五」——三界唯心，也就是講種子識能藏的作用，能聚集一切的業力。好與 壞，不好不壞的業力；善與惡，無善惡的業力，而第六意識拉第七識的我執，驅使前五識不斷的採集，以識依識，以識出識，八識即一識，一識即八識，生生世世，世世生生，在那裡搞心意識三、根塵識三，然後整合為六。念心一起，便妄相昏沉。有時有前五識的現量境，而意識也者，雖然有明了意識和不明了意識，更是有潛意識和變態意識。因此因此，意識為用也大矣、也遭矣。所以維摩詰和老子說：眾生都有病。釋迦牟尼佛在治眾生的病，唯一的辦法無它，就是要轉識成智，超越意識。「識」者不悟，「智」者悟也。

  悟個什麼？悟個沒有悟。

  歷劫修行，成佛了，才是真悟。

9、「爾時大慧菩薩。以偈問曰。青赤諸色像　眾生發諸識　如浪種種法云何唯願說」——大慧菩薩又問釋迦牟尼佛：一切一切存在的現象，讓眾生的主觀認 識力，特別是眼睛的認識力，即識的功能作 用，落在客觀的事相上，就像海水的波浪一 樣，其所展示的這樣那樣，其存在的式樣功 能與內涵存在的實質性究竟如何呢（哲學所 說的體與相）？是否完全依循如來藏而產生

的？希望您為我們解釋。

10、「爾時世尊。以偈答曰。

青赤諸雜色　波浪悉無有　採集業說心開悟諸凡夫」——釋迦牟尼佛以偈回答大慧菩薩：一切一切的顏色青色也好、赤色也好；同也好、不同也好，有的認為好看的、有的認為不好看的；有的因為光色的關係，光太強或不能看的這一切一切，特別是藏識所起的功能作用，自己的認識力與客觀的存在現象相應而已。眼根落在色塵便產生種種的看，就是在夢中也有看的作用。生來倆夫妻眼盲，結婚生的孩子，眼睛可以是明亮的，這都是藏識變現的作用。所以說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。」眾生在沒有成為生命之前，是在無何有之鄉。因為阿陀那識基因的作用，便產生自己的生命了。所以說：「空生大覺中，如海一漚發。」就這如海水波浪一樣，本來平靜，只因大風而起的波浪。因著阿陀那識和阿賴耶識的業力去採集萬類，完全是心識的作用。釋迦牟尼佛在這裡特別心示這一切的說法，幫助眾生開悟了解自己究竟是什麼？一切眾生，都是因著「識」，自作自受。「何自有情因色始，何緣造色因情生。」一切一切，空空如也誰也不是誰，誰也不是自己。有相而無相，無相而有相。如此如此。  

  

 

   

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附

　

不動地：十地之第八地。

不動無為：此法性生於第四禪天離苦樂麤動之位所顯

          者名之。

滅盡定：：（術語）梵語Nirodhasamāpatti，又名滅受想定。二無心定之一。滅盡六識心心所而不使起之禪定也。不還果已上之聖者，為假入涅槃之想而入於此定，極長者為七日，屬於非想天，外道所入之無心定，名為無想定。屬於第四禪。俱舍論五曰：「如說復有別法，能令心心所滅，名無想定。如是復有別法，能令心心所滅，名滅盡定。」大乘義章二曰：「滅盡定者，謂諸聖人患心勞慮，暫滅心識。得一有為非色心法，領補心處，名滅盡定。」同九曰：「滅受想者，偏對受想二陰彰名。想絕受亡，名滅受想。滅盡定者，通對一切心心數法以彰名也。心及心法一切俱亡，名為滅盡。」

 

       不動地前纔捨藏　金剛道後異熟空

       大圓無垢同時發  普照十方塵剎中

 

范古農先生的解釋：

（首句）藏識轉智。亦以末那轉智為衡。菩薩在第八不動地前。末那第二位轉智。斷我執種子。則此識不復為末那執以為我。而才始捨去執藏之義。此為第一位轉智。能令有情不受分段生死也。
（次句）至菩薩十地後。等覺位中。金剛道後心。即入如來地時。末那究竟轉智。而藏識之異熟果相亦空。此為第二位轉智。能令有情不受變易生死也。
（三句）如來地藏識究竟轉智。名為大圓鏡。此識之因相一切種子。盡成無漏。故名為無垢識。此無垢識成就。同時即為大圓鏡智依之而發。此為第三位轉智之相也。
（末句）藏識中因具有漏種子。故為生死有情之本。今無垢識漏種已盡。惟是無量功德之藏。即為諸佛法身。而大圓鏡智常寂之光。普照十方世界極微塵數佛剎之中恆現報化二身。盡未來際度脫眾生也。

 

廣益法師纂釋和張尚德先生的解釋：

    「此頌八識次第捨名」——這一頌是講八識一個階梯一個階梯、一步一步的成就。

　　「乃至究竟轉智之義也」——轉成大圓鏡智。

　　「此第八識具三種名：一阿賴耶識；二異熟識；三菴摩羅識。一名阿賴耶識，此云無沒，以真如隨生死而不失不壞，故云無沒。」——八識有三種名稱：一是阿賴耶識；二是異熟識；三是菴摩羅識。阿賴耶識，又稱無沒，不會消失，形而上的本身隨生死而不失不壞，所以叫做無沒，佛度眾還是以各種不同的形式來做轉現。

　　「又云藏識，以具三藏義故。」——又叫藏識，具有能藏、執藏、所藏三種意義。

　「謂此識因七識念念執為我」——第七識以心緣心真帶質。

　　「故從無始來長劫相續」——自你的存在開始以來，災難、痛苦、煩惱不斷的相續而來。

「沉淪生死」——在生生死死、死死生生裡面不可自拔。

「別教菩薩，從初發心修行，歷過三賢，登地以去，至第七地破俱生我執，煩惱永斷，不受彼熏」——佛教裡面有個劃分叫同教和別教。「同教」就是與三乘之機共同之一乘法，《法華經》等是也；「別教」就是獨被於圓頓大機之一乘法，《華嚴經》之所說是也。別教菩薩從初發心（只有別人沒有自己）修行，三賢就是十住、十行、十迴向；十聖就是初地乃至十地。登地就是十地，到了第七地遠行地菩薩才把俱生我執去掉，貪瞋癡慢疑不正見以及二十個隨煩惱才永遠把它斷掉，這個藏識就不受熏了。為什麼不受熏了？答案是：「你不受現行的支配了」。你不受現行的什麼支配？答案是：「不受你的貪瞋癡支配」。你不受你的什麼貪瞋癡支配？答案是：「你不受你的人事物的支配」。

　　「七識不執我」——你把七識末那識徹底把它打掉了，就沒有問題。

「三藏之名從此纔捨」——能藏、所藏、執藏你就把它轉掉。

「顯過最重」——一步一步的把它超越。

「故云不動地前纔捨藏也」——到了第八地不動地這個藏，才把它轉識成智。

「二名異熟識。謂八地以後，尚有微細俱生法執」——異熟就是異時而熟、異地而熟。什麼叫做「法執」？就是還是抓住自己的總體的存在，主觀和客觀綜合在一起的內外。八地菩薩還是沒有完全把俱生法執轉掉，根本無明沒有轉，枝末無明轉了。

「及有漏善種，尚引後果」——有漏善種就做好事。一個八地菩薩有與無，沒有絕對的超越微細無明，俱生法執沒有徹底的破掉。

「亦從無始至等覺位，名異熟識」——從你有存在的開始，歷劫修行到等覺位，跟佛的成就要相等了，叫做等覺，一步一步的修上來，一個階段一個階段的轉換，叫做異熟識。

「亦具三義」——異熟也有三方面的意義。

「一變異而熟，因種變異果方熟故」——你一種什麼樣的因種下去了以後，經過一個時間、空間，得到一個什麼果。

「二異時而熟，因滅果生，定異時故」——講時間性，透過一段時間的變化，那個因消失了，成為另外一種果。

「三異類而熟，以善惡因至果方熟故」——善因善果，惡因惡果等等。

「具此三義名異熟識」——具備這三個意義，叫做異熟識。

「至金剛道後，等覺後心」——到了八地金剛心以後，成就了菩薩五十一位。

「證解脫道，異熟方空」——成就了佛道，你不在一個階段一個階段輪迴，你就空了。

「一念頓斷，最初生相無明，為入妙覺，因亡果喪。」——到了解脫道，你最初投胎的無明，菩薩最後一位妙覺，就不在因果中，超越因果，就不會人云亦云。

「此異熟識方斷」——你不在生生死死、死死生生裡面，這才叫做了生死。

「故云金剛道後異熟空也」——所以說八地以後異熟方空。

「三名菴摩羅，此云白淨無垢識」——第九識也叫白淨無垢識。

「謂如來藏清淨真心，雖在生死，本來無染，返流還淨。」——如來藏也是轉識成智後，雖在生死之海裡面，始終是淨的。

　　「從證佛果盡未來際」——即此用、離此用，它起用還在定中，大圓鏡智像明鏡一樣，不會被污染。　

　　「名無垢識，本如來藏」——叫做無垢識，本來沒有煩惱，本來清淨，本來能生一切萬法。　

　「以有鑒機照用，無思而應，故亦名識。」——「鑒」就是鑒照，「機」即無盡的鑰匙，「照」即起用義。無念了，自動的不需要用思了，也叫做識。

「此識與大圓鏡智同時發起」——菴摩羅識與大圓鏡智第八識轉識成智。大圓鏡智就是菴摩羅識。

「相續執持」——「執持」就是相應，菴摩羅識與大圓鏡智相應。

「無漏種故」——這個時候整個的沒有煩惱了，無漏智盡通。

「故云大圓無垢同時發」——大圓鏡智沒有髒染了。

「到此境智相應，法身顯現」——到了這個時候，形而上的本身，你的存在的托子就顯現出來了。

「圓明普照十方塵剎」——你的智慧之光，無盡的、無限的普照一切之光，一切塵塵剎剎，包括極微細的存在，通通一切的存在你都能照著了，智慧的朗照。

「良由始以一念不覺之無明，迷此一心，遂將真如理體變而為妄相」——我們一念不覺的無明，就掉入生死苦海中，如《楞嚴經》裡講的：「當知一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」我們本來沒有煩惱的、本來清淨的那個存在，變為種種的不實在。

「本有智光，變而為妄見」——我們本來有智慧的，本來不愚癡、不迷妄的，結果變為愚癡、迷妄了。種種不實在、不符真理的意見、自我的意見、想像、抓，生生世世把自己陷在煩惱中。

「今返妄歸真，則泯見相而歸一心，理智一如，方極一心之源，此唯識之極則，乃如來之極果也」——我們現在回到自己的老家，「真」即歸到你的本來、本源義。把一切表面的、不實在的、虛妄的、種種主觀的判斷、想像、迷妄，一切的偏見、身見、我見……等等通通把它打掉，而歸到你的本來的存在，沒有煩惱的存在，一切存在的理和一切存在相應的種種智慧，事即理，理即事，理事如一，這樣子才歸到你的本來。唯識就是在幫助你自己歸到你自己，也就是如來最高的果位。

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2020學習心得報告 

加拿大  畅通

      每次想起張老師，我都禁不住要伸開雙臂，擁抱老師！每次想起老師的話，有時是會心一笑的快樂，有時會熱淚盈眶，有時是不可說的寂靜，更有讚歎不已的頂禮。雖然不能時時相處，但老師說“我們本來在一起”，一想起老師，老師就在身邊！

 

      跟老師學習三年多了，真是如人飲水，冷暖自知。西方有一句諺語：“be careful what you wish for, as you may get it!” 意思是慎重於你之所求，因爲你可能真的會得到它。怎麼說呢？當初從南老師的書進入佛與中國文化的世界，只覺美妙與空靈。我喜歡瀟灑，喜歡超凡脫俗，這個很好很對我的胃口。而一旦跟張老師深入其中，老師一錘定音：“除了成佛沒有第二條路可走”！下來就越學看到自己的貪嗔癡越清楚；越學越覺得這個事情嚴重。張老師拿出神光見達摩祖師的事說：“你們要學佛，先看看自己有沒有這樣的修養、功夫和氣度？” 我仔細檢查了一下。自己智力情商中等，及至青年也無甚大志。而後來個人和家庭種種原因，我要求的“老婆孩子熱炕頭”的生活達不到，痛苦萬分。老師說若有“上天無門，下地無路，當下萬丈深淵”的經驗，就有救了。我是屬於“困而求之”的。好吧，既然開始了就只有“歷劫修行”了。

 

       “因地而倒，因地而起。”自己的問題一樣也可以成爲自己的修行道場。我不知道爲什麼投胎，但我知道投胎在這個家庭和遇到事情與煩惱一定有原因。這是求解未知數問題。我從父母看這個家庭的遺傳，更從自己的孩子身上看到自己的問題。時時觀照念頭，更爲自己身上不斷顯現的貪嗔癡而驚訝不已。以前還覺得自己挺不錯的，現在方知根本沒好到哪去。唯識的知識也完全在現實生活上得到驗證。《成唯識論》裏有一句重要的話，“內識轉似外境”。一切外境皆爲識心所現。不論是清淨境界或是煩惱情景，這都是我的“識”所變現。“不怕念起，只怕覺遲。”道理懂。可這一覺就知道自己貪嗔癡嚴重。那麼怎麼辦？“轉！”慢慢學着把對孩子和父母的貪心迴轉到自己身上，從嚴格要求別人到嚴格要求自己；學着把對事對人的嗔念轉化成“同是天涯淪落人”的慈悲觀。老師是對的，真的沒有第二條路，只有“歷劫修行”，只有屢戰屢敗，屢敗屢戰。

 

      老師說“小裏小氣，如何學佛？”我就更惶恐了。一開始想，那麼要幹大事。後來覺得不對，要先把什麼是“小裏小氣”搞清楚。這是講智慧見地，也是講行願。天天圍在一個小我裏面搞是不行的。大丈夫，拿得起放得下。不論清淨還是煩惱，知道是妄念，立刻放下。老師教導“忘境猶易，忘心至難”，“才有道理，便即心異。”這個抓和分別的習氣是自己狗改不了吃屎。氣概真的是要在這上面培養。更是要“天地與我一體，萬物皆備於我”。這些方面的道理懂了不少，可仍是像害熱病的人，一會清醒一會昏迷。沒辦法，一點一點去學着做。

 

      問題好像越來越多，可收穫也一點一滴的積累。第一個收穫是學會讀佛經。老師講淨土五經，講指月錄。真的很美！我自己學着出聲讀，把自己放在佛的面前讀，把自己放在佛說法的那個環境下讀。這是觀音法門，也是智慧的啓迪。以前覺得佛經好像深不可攀，慢慢看多一些，也慢慢懂得多了一些。佛經不是簡單的說教，而是人物傳記，實證記錄，生活教育，以及科學、文學和美學教育。

 

      還有一大的收穫是和老師學念佛念咒子。第一次去道南跟老師念心經咒，見到觀音菩薩拉着我的手，把我抱在懷裏，四周都是羅漢和佛菩薩。觀音菩薩像媽媽一樣，說：“我一直在你身邊”。我相信了衆生都是佛菩薩，我相信了大勢至菩薩念佛圓通章說的，“子若億母如母憶時，母子歷生不相違遠，若衆生心憶佛念佛，現前當來必定見佛去佛不遠。”，我相信了只要一心念佛，佛菩薩就在你身邊，“無遠弗屆”的“本來在一起!” 有時自己也很怕念咒子。覺得自己就像妖魔鬼怪，一念咒子馬上現出原形。有時在單位開會，當覺得有不友好的氣氛和衝突時，我就心裏默念準提咒，念給每個人。氣氛會慢慢轉向和緩，大家會找到共同點去積極的討論。我想這也是我的“識心”轉了於是“外境”也轉了的道理。“心生則種種法生”。修行重視心的修行。心念我們凡夫雖然看不到，但確實是“法”並具有能量。如果能看到，每個人當然是希望在一個“善”念充滿的地方。老師說當然心法也要超越，歸到“不生不滅，不垢不淨，不增不減。”雖不能至，心嚮往之！

 

      老師說這個事情有“三部曲”。第一是“見地”。第二是“信”，第三是“行願”。終究要歸到行願上去。起初要跟老師學佛，自己的報名表上填的學佛動機是“希望自己明心見性，要悟道，有能力幫助家人朋友和更多的人。”每次去道南之前填報名表都要複習一遍，看看初心可有變改。南老師說：“有個人需要你去救，你說‘我現在在打坐，等我修成了再救你’，這不是活見鬼嗎？” 那我想第一部分“要明心見性要悟道”可以直接刪掉了，只留有第二部分“幫助家人朋友和更多的人” 豈不更好？這一點我懂，我願意做，也有能力一點一點去做。 “早知燈是火，飯熟已多時。”有燈有火，只缺廚子，捨我其誰哉？

 

尚德讀後：

很好！在行動上往前繼續努力！

二零二零年十二月十一日

於台灣達摩書院

　

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中華唯識學會、達摩書院舉辦

唯識學講述 

 

解決人類的思想問題，全在唯識學。因為唯識學將人的身心究竟是什麼，人類究竟要往哪裡走，說得極細緻而清楚。故特定期舉辦唯識學講述。 

 

科目

唯識點滴（主講：張尚德老師, 中華唯識學會、達摩書院創辦人）

科學、意識與唯識（主講：林德培, 逢甲大學教授）

百法明門論、八識規矩頌  （主講：黃高証, 牛津大學博士、中華唯識學會前理事長、達摩書院副院長 ）

念心經與心經咒（領眾：劉美秀, 達摩出版社總編輯）

 

時間

十一月28日（星期六）下午四點至 29日（星期日）中午

十二月12日（星期六）下午四點至 13日（星期日）中午

 

之後隔週六日同一時間繼續上課

 

地點

　

苗栗達摩書院

 

報名方式：

填報名表，附照片，通訊報名，准後通知（報名表下載）。

 

附：1 唯識講述是長期上課，不是演講。每隔一週，即兩個星期上一次課，逢假期停課。

　

2 張尚德老師帶讀印心的《楞伽經》精要。。

　

Email: dharma_academy@yahoo.com

電話：0983517589，037-931816

地址：苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號

 

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什麼是達摩禪？

張尚德

只要看《指月錄》談達摩的那一章，就知道什麼是達摩禪。其主要理論基礎，在《楞伽經》。

入禪的初步，絕對是要證到人無我和法無我的空性，

也就是證到世親菩薩所說的：

「因假說我法，有種種相轉。」

亦即證到四大本空，五蘊為幻。

實際的方法是：

外息諸緣，

內心無喘，

心如牆壁，

可以入道。

達摩大師之所以為禪門西天二十八祖，東土初祖，祂豈止是在少林寺面壁九年，而是歷劫修行，好多好多世信佛、禮佛、供養億萬佛，才成其為達摩禪的。

佛法的總結是《華嚴經》。善財童子五十三參所遇到的善知識，無一不是圓滿成就六波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）而歷劫修行者。

尚德學達摩禪，南老師賜匾，在台灣成立達摩書院，雖任重道遠，卻事事蹉跎，慚愧無已。

　

二零二零年十一月三日

於台灣達摩書院

 

附：《指月錄》達摩祖師章

    初祖菩提達摩大師者。南天竺國香至王第三子也。姓剎帝利。本名菩提多羅。後於般若多羅尊者得法。尊者謂曰。汝於諸法已得通量。達摩者通大之義也。宜名達摩。因改今名。祖恭稟教義。服勤四十年。迨尊者順世。遂演化本國。時有二師。一名佛大先。二名佛大勝多。本與祖同學。佛陀䟦陀小乘禪觀。佛大先既遇般若[1]波羅尊者。捨小趣大。與祖竝化。時號為二甘露門矣。而佛大勝多。更分徒而為六宗。第一有相宗。第二無相宗。第三定慧宗。第四戒行宗。第五無得宗。第六寂靜宗。各封己解。別展化源。祖喟然歎曰。彼之一師已陷牛跡。況復支離而分六宗。我若不除。永纏邪見。言已微現神力。至有相宗所問曰。一切諸法何名實相。彼眾中有一尊長薩婆羅。答曰。於諸相中不互諸相。是名實相。祖曰。一切諸相而不互者。若名實相。當何定耶。彼曰。於諸相中實無有定。若定諸相。何名為實。祖曰。諸相不定。便名實相。汝今不定。當何得之。彼曰。我言不定。不說諸相。當說諸相。其義亦然。祖曰。汝言不定。當為實相。定不定故。即非實相。彼曰。定既不定。即非實相。知我非故。不定不變。祖曰。汝今不變。何名實相。已變已往。其義亦然。彼曰。不變當在。在不在故。故變實相。以定其義。祖曰。實相不變。變即非實。於有無中。何名實相。薩婆羅心知聖師懸解潛達。即以手指虗空曰。此是世間有相。亦能空故。當我此身得似此否。祖曰。若解實相。即見非相。若了非相。其色亦然。當於色中不失色體。於非相中不礙有故。若能是解。此名實相。彼眾聞已。心意朗然。欽禮信受。祖瞥然匿跡。至無相宗所而問曰。汝言無相。當何證之。彼眾中有波羅提者。答曰。我明無相。心不現故。祖曰。汝心不現。當何明之。彼曰。我明無相。心不取捨。當於明時。亦無當者。祖曰。於諸有無。心不取捨。又無當者。諸明無故。彼曰。入佛三昧。尚無所得。何況無相而欲知之。祖曰。相既不知。誰云有無。尚無所得。何名三昧。彼曰。我說不證。證無所證。非三昧故。我說三昧。祖曰。非三昧者。何當名之。汝既不證。非證何證。波羅提聞祖辨析。即悟本心。禮謝於祖。懺悔往謬。祖記曰。汝當得果。不久證之。此國有魔。非久降之。言已忽然不現。至定慧宗所問曰。汝學定慧。為一為二。彼眾中有婆蘭陀者。答曰。我此定慧。非一非二。祖曰。既非一二。何名定慧。彼曰。在定非定。處慧非慧。一即非一。二亦不二。祖曰。當一不一。當二不二。既非定慧。約何定慧。彼曰。不一不二。定慧能知。非定非慧。亦復然矣。祖曰。慧非定故。然何知哉。不一不二。誰定誰慧。婆蘭陀聞之。疑心氷釋。至第四戒行宗所問曰。何者名戒。云何名行。當此戒行為一為二。彼眾中有一賢者。答曰。一二二一。皆彼所生。依教無染。此名戒行。祖曰。汝言依教。即是有染。一二俱破何言依教。此二違背。不及於行。內外非明。何名為戒。彼曰。我有內外。彼已知竟。既得通達。便是戒行。若說違背。俱是俱非。言及清淨。即戒即行。祖曰。俱是俱非。何言清淨。既得通故。何談內外。賢者聞之即自慚服。至無得宗所問曰。汝云無得。無得何得。既無所得。亦無得得。彼眾中有寶靜者。答曰。我說無得。非無得得。當說得得。無得是得。祖曰。得既不得。得亦非得。既云得得。得得何得。彼曰見得非得。非得是得。若見不得。名為得得。祖曰。得既非得。得得無得。既無所得。當何得得。寶靜聞之頓除疑網。至寂靜宗所問曰。何名寂靜。於此法中誰靜誰寂。彼眾中有尊者答曰。此心不動。是名為寂。於法無染。名之為靜。祖曰。本心不寂。要假寂靜。本來寂故。何用寂靜。彼曰。諸法本空。以空空故。於彼空空。故名寂靜。祖曰。空空已空。諸法亦爾。寂靜無相。何靜何寂。彼尊者聞師指誨。豁然開悟。於是六眾咸誓歸依。化被南天。聲馳五印。經六十載。度無量眾。後值異見王欲毀佛法。王故祖之姪也。祖憫之欲開其蒙。而六眾亦各念。佛法有難。師將何所匡濟。祖遙知眾意。彈指應之。六眾悉聞云。此我師信響也。皆至祖所。祖曰。一翳蔽空。孰為翦之。前無相宗宗勝欲行。祖曰。汝雖辯慧。道力未全。且與王無緣。勝辭祖。竟至王所。廣陳法要。王曰。汝今所解。其法何在。宗勝曰。如王治化。當合其道。王所有道。其道何在。王曰。我所有道。將除邪法。汝所有法。將伏何人。祖不起於座。懸知宗勝義墮。召波羅提曰。宗勝不稟吾語。與王論屈。汝急往救。波羅提曰。願假神力。言訖雲起足下。遂乘以見王。王正問宗勝。忽見愕然。忘其所問。而顧波羅提曰。乘空來者是正是邪。提曰。我非邪正。而來正邪。王心若正。我無邪正。王雖驚異。而驕慢方熾。即擯宗勝令出。波羅提曰。王既有道。何擯沙門。我雖無解。願王致問。王怒而問曰。何者是佛。提曰。見性是佛。王曰。師見性否。提曰。我見佛性。王曰。性在何處。提曰。性在作用。王曰。是何作用。我今不見。提曰。今現作用。王自不見。王曰。於我有否。提曰。王若作用。無有不是。王若不用。體亦難見。王曰。若當用時。幾處出現。提曰。若出現時。當有其八。王曰。其八出現。當為我說。波羅提即說。偈曰。在胎為身。處世為人。在眼曰見。在耳曰聞。在鼻辨香。在口談論。在手執捉。在足運奔。徧現俱該沙界。收攝在一微塵。識者知是佛性。不識喚作精魂。王聞偈已。心即開悟。悔謝前非。咨詢法要。王復問波羅提。師承為誰。提曰。大王之叔菩提達摩也。王聞遽勑近臣。迎祖至王宮。祖為王懺悔往非。王聞泣謝。隨詔宗勝歸國。近臣曰。宗勝被謫時。已捐軀投崖矣。祖曰。勝尚在。召之當至。初勝受擯。耻不能正王。遂投身危崖。俄有神人。以手捧承。置於巖上。勝曰。我忝沙門。當與正法為主。不能抑絕王非。是以捐身。自責。神何佑助。願示所以。於是神人乃說偈曰。師壽於百歲。八十而造非。為近至尊故。熏修而入道。雖具少智慧。而多有彼我。所見諸賢等。未甞生珍敬。二十年功德。其心未恬靜。聰明輕慢故。而獲至於此。得王不敬者。常感果如是。自今不疎怠。不久成奇智。諸聖悉存心。如來亦復爾。勝聞偈欣然。遂宴坐巖間。至是王遣使山中召勝。祖謂王曰。知勝來乎。王曰未知。祖曰。再命乃來耳。使者至山。而勝辭。果再命乃至　祖念東震旦國。佛記後五百歲。般若智燈運光於彼。遂囑弟子不若蜜多羅。住天竺傳法。而躬至震旦。乃辭祖塔。別學侶。且謂王曰。勤修白業。吾去一九即回。祖泛重溟。凡三周寒暑。達於南海。實梁普通七年庚子歲。九月二十一日也。廣州刺史蕭昂。具禮迎供。表聞武帝。帝遣使齋詔迎請。以十月一日至金陵。帝問曰。朕即位以來。造寺寫經度僧。不可勝紀。有何功德。祖曰。竝無功德。帝曰。何以無功德。祖曰。此但人天小果有漏之因。如影隨形。雖有非實。帝曰。如何是真功德。祖曰。淨智妙圓。體自空寂。如是功德不以世求。帝又問。如何是聖諦第一義。祖曰。廓然無聖。帝曰。對朕者誰。祖曰不識。帝不悟。

祖知機不契。是月十九日。潛回江北。十一月二十三日。屆洛陽。寓止嵩山少林寺。面壁而坐。終日默然。人莫之測。謂之壁觀婆羅門。有僧神光。久居伊洛。博覽群籍。善談玄理。每歎曰。孔老之教。禮術風規。莊易之書。未盡妙理。近聞達摩大士。住止少林。至人不遙。當造玄境。遂詣祖參承。祖常端坐面壁。莫聞誨勵。光自惟曰。昔人求道。敲骨取髓。刺血濟饑。布髮掩泥。投崖飼虎。古尚若此。我又何人。值大雪。光夜侍立。遲明積雪過膝。立愈恭。祖顧而憫之。問曰。汝久立雪中。當求何事。光悲淚曰。惟願和尚慈悲。開甘露門。廣度群品。祖曰。諸佛無上妙道。曠劫精勤。難行能行。非忍而忍。豈以小德小智輕心慢心。欲冀真乘。徒勞勤苦。光聞祖誨勵。潛取利刀。自斷左臂。置於祖前。祖知是法器。乃曰。諸佛最初求道。為法忘形。汝今斷臂吾前。求亦可在。祖遂因與易名曰慧可。乃曰。諸佛法印即得聞乎。祖曰。諸佛法印。匪從人得。可曰。我心未寧。乞師與安。祖曰。將心來與汝安可良久曰。覔心了不可得。祖曰。我與汝安心竟。

越九年。欲返天竺。命門人曰。時將至矣。汝等盍言所得乎。有道副對曰。如我所見。不執文字。不離文字。而為道用。祖曰。汝得吾皮。尼總持曰。我今所解。如慶喜見阿閦佛國。一見更不再見。祖曰。汝得吾肉。道育曰。四大本空。五陰非有。而我見處。無一法可得。祖曰。汝得吾骨。最後慧可禮拜依位而立。祖曰。汝得吾髓。乃顧慧可而告之曰。昔如來以正法眼。付迦葉大士。展轉囑累而至於我。我今付汝。汝當護持。并授汝袈裟以為法信。各有所表。宜可知矣。可曰。請師指陳。祖曰。內傳法印以契證心。外付袈裟以定宗旨。後代澆薄。疑慮競生。云吾西天之人。言汝此方之子。馮何得法。以何證之。汝今受此衣法。却後難生。但出此衣并吾法偈。用以表明。其化無礙。至吾滅後二百年。衣止不傳。法周沙界。明道者多。行道者少。說理者多。通理者少。潛符密證千萬有餘。汝當闡揚。勿輕未悟。一念回機。便同本得。聽吾偈曰。吾本來茲土。傳法救迷情。一花開五葉。結果自然成。祖又曰。吾有楞伽經四卷。亦用付汝。即是如來心地要門。令諸眾生開示悟入。吾自到此。凡五度中毒。我甞自出而試之置石。石裂。緣吾本離南印。來此東土。見赤縣神州。有大乘氣象。遂踰海越漠。為法求人。際會未諧。如愚若訥。今得汝傳授。吾意已終。言已。乃與徒眾。往禹門千聖寺。止三日。有期城太守楊衒之。早慕佛乘。問祖曰。西天五印師承為祖。其道如何。祖曰。明佛心宗。行解相應。名之曰祖。又問。此外如何。祖曰。須明他心。知其今古。不厭有無。於法無取。不賢不愚。無迷無悟。若能是解。故稱為祖。又曰。弟子歸心三寶。亦有年矣。而智慧昏蒙。尚迷真理。適聽師言。罔知攸措。願師慈悲開示宗旨。祖知懇到。即說偈曰。亦不覩惡而生嫌。亦不觀善而勤措。亦不捨智而近愚。亦不拋迷而就悟。達大道兮過量。通佛心兮出度。不與凡聖同躔。超然名之曰祖。衒之聞偈。悲喜交并。曰願師久住世間。化導群有。祖曰。吾即逝矣。不可久留。根性萬差。多逢愚難。衒之曰。未審何人。弟子為師除得否。祖曰。吾以傳佛秘密。利益迷塗。害彼自安。必無此理。衒之曰。師若不言。何表通變觀照之力。祖不獲已。乃為讖曰。江槎分玉浪。管炬開金鎖。五口相共行。九十無彼。我。衒之莫測。禮辭而去。時魏氏奉釋。禪雋如林。光統律師流支三藏者。僧中鸞鳳。而議多與祖相違。祖玄風所被。有識咸歸。彼徒生嫉。數加毒藥。莫能中傷。至第六度。以化緣既畢。遂端居而逝。塟熊耳山。起塔定林寺。其年魏使宋雲。[葸-十+夕]嶺回。見祖手携隻履翩翩而逝。雲問師何往。祖曰。西天去。雲歸具說其事。及門人啟壙。棺空惟隻履存焉。詔取遺履少林寺供養。至唐開元十五年丁卯。為信道者竊在五臺。今不知所在。

 

　

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再吟寒山诗《吾心似秋月》

杨宏

    正值秋夜，月儿高高挂起，亮亮的，满满的，实在诱人，我顾不了白天的忙碌、劳累和烦恼，停下了手机的刷屏，一个人独自”闲庭信步”去了（因受新冠疫情影响，这大半年出来散步的时间少之又少），这会儿，时间是属于自己的，什么都可以想，什么都可以不想，实在悠然自得，倍感神清气爽、心旷神怡，不禁想起了老师常念叨的寒山吾心诗：吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。我情不自禁地脱口而出，并反复吟诵了几遍，领略其中的诗情画意，确切地说，应该是领悟其中禅意，体味到人与自然和谐统一的那份美好和能量，感受到禅门文化的高贵，此情此景，不正是印证了“天人合一，道法自然”吗？无需阐述中华传统文化是如此之有生命力的道理，怪不得老师常常对我说：禅门文化是高贵而深远的。真是无物堪比伦，教我如何说。尽管禅门“不可说，不要说，不能说、不必说”，我却说 得够多，仅希望能与更多人分享、分享。

 

尚德讀後：

　

  菩薩無我無法，為悲苦眾生服務最重要，而非春花秋月。否則就成為李清照   「載不動這許多愁」的花花世界，和李後主的「春花秋月何時了」。

　

尚德 二零二零年十月二十日

於台灣達摩書院

 

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給道友的話

張尚德

各位道友：

每逢佳節倍思親，真的非常懷念、掛念、想念你們。

流行病久了，俺是逺望故鄉不可得，真是長安不見使人愁也！這些年來，我非常感謝有緣分在湘潭成立禪門文化的道南書院。

湘潭歷代出現過四十位以上的大禪師，六祖傳人懷讓就在湘潭建立過白雲寺，近代的虛雲和八指頭陀都是湘潭和全國的佛門龍象，尚徳的認識是如果禪門文化鼎盛，個人、家庭、團體、社會、國家和天下一定能歸到人性本來的善良、高貴、平靜與安定。我真的在無盡的懷念中，有說不完的話。

佛法要超越一切，希望你們真能離苦得樂。禪門文化最後是歸到重重無盡、無盡重重的華嚴。祝福各位好好和《華嚴經》所說的諸神與諸佛同在！靜心的體會諸佛菩薩隨時隨地都在發光中，加持我們；深深地在智慧與行動上深化自己，與諸佛菩薩的慈悲喜捨和文殊菩薩的智慧、以及普賢菩薩的行願相應。

除了相信佛與菩薩外也要相信神，華嚴經不僅是歸到佛也是歸到神的。孟子説：「聖而為神」，釋迦牟尼佛一再説「內證聖智即為佛」，現在世亂大家不要懼怕。我忽然想起了辜汪會談辜振甫先生的公子‑前台灣水泥公司董事長，成允道友，曾在湘潭道南書院三更半夜向我說：「中國是永遠有希望的，因為有儒釋道三家。」

儒家成聖，隨心所欲不逾矩。

道家齊物，道通為一而逍遙遊。

佛家在法界緣起中，四無量心而遊戲三昧。

諸位道友，我們一起放下自己不應該有的自私與愚昧，來為中華民族的復興和人類的和平努力、奉獻到底。

我們都生活在同一個地球和宇宙中，往聖先賢都在強調，人類要相親相愛。讓我們在心靈深處中，把真正的愛掏出來，將真愛化為行動，讓你我他都能離苦得樂，實現〈禮運大同篇〉所說的：

大道之行也

天下為公。

祝福！祝福！千萬祝福！

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年十月一日

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超越悠悠

張尚德

            陳子昂說：

　

前不見古人，

後不見來者。

念天地之悠悠，

獨愴然而淚下。

這種說法未必為對。

天地與我並生，萬物與我為一，一切一切本來統一在一起。

所以《金剛經》說：

「一合相」。

看通了，看透了，無法無我了，一切的悠悠，也不悠悠。活著就成為一種超越與享受。本來悠悠，也不悠悠。

重要的是：

要超越悠悠

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年五月十三日