达摩书院

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唯識新引

《成唯識論》新解 

唯識學會創辦人張尚德述

   達摩書院副院長黃高証

270

四尋思

《成唯識論》卷九

第二章 加行位

次加行位。其相云何?

頌曰。

   現前立少物,謂是唯識性,

   以有所得故,非實住唯識。

論曰。

菩薩先於初無數劫善備福德智慧資糧。順解脫分既圓滿已。為入見道住唯識性。復修加行伏除二取。謂煖頂忍世第一法。

此四總名順決擇分。順趣真實決擇分故。

近見道故立加行名。非前資糧無加行義。

煖等四法依四尋思四如實智初後位立。

(述記:初二位尋思觀。後二位實智觀。)

四尋思者。尋思名義自性差別。假有實無。

如實遍知此四離識及識非有。名如實智。

名義相異故別尋求。二二相同故合思察。

(述記:謂名義二種。一自性同。二差別同。故合名義二種自性及二差別為合觀也。前二是名義。後二是自性差別。)

依明得定發下尋思觀無所取。立為煖位。謂此位中創觀所取名等四法。皆自心變假施設有實不可得。初獲慧日前行相故立明得名。即此所獲道火前相故亦名煖。

依明增定發上尋思觀無所取立為頂位。謂此位中重觀所取名等四法皆自心變假施設有實不可得。明相轉盛故名明增。尋思位極。故復名頂。

依印順定發下如實智。於無所取決定印持。無能取中亦順樂忍。

既無實境離能取識。寧有實識離所取境?所取能取相待立故。

印順忍時總立為忍。

(述記:忍通二處。謂印忍.順忍。故合為論。)

印前順後立印順名。忍境識空故亦名忍。

依無間定發上如實智印二取空立世第一法。謂前上忍唯印能取空。今世第一法二空雙印。從此無間必入見道故。立無間名。異生法中。此最勝故。名世第一法。

如是煖頂依能取識觀所取空。下忍起時印境空相。中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可。上忍起位印能取空。世第一法雙印空相。

皆帶相故未能證實。故說菩薩此四位中。猶於現前安立少物。謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除。帶相觀心有所得故。非實安住真唯識理。彼相滅已方實安住。

(述記:相者即是空所執相。有依他相名空有相。)

依如是義。故有頌言。菩薩於定位,觀影唯是心,義相既滅除,審觀唯自想,如是住內心,知所取非有,次能取亦無  後觸無所得。

此加行位未遣相縛。於麁重縛亦未能斷。

唯能伏除分別二取。違見道故。於俱生者及二隨眠有漏觀心有所得故。有分別故。未全伏除全未能滅。

此位菩薩於安立諦非安立諦俱學觀察。為引當來二種見故及伏分別二種障故。非安立諦是正所觀。非如二乘唯觀安立。

(述記:此位菩薩於安立諦.非安立諦皆亦學緣。或總作一實真如。或別作二空……不唯作四諦差別觀。有差別名言者名安立。無差別離名言者非安立也。)

菩薩起此煖等善根。雖方便時通諸靜慮。而依第四方得成滿。託最勝依入見道故。

唯依欲界善趣身起。餘慧厭心非殊勝故。

此位亦是解行地攝。未證唯識真勝義故。

 

 

英譯(韋達)

§ II. PRAYOGAVASTHA The Stage of Intensified Effort

 

What are the characteristics of Prayogavastha, the stage of intensified effort?

The Stanza says:

27

As long as one places something before himself and, taking it as an object,

Declares that it is the nature of Mere-consciousness,

He is really not residing in the state of Mere-consciousness,

Because he is in possession of something.

 

The Treatise says:

1. The Bodhisattva, in the course of the first Asamkhyeyakalpa (innumerable kalpas, i.e., countless aeons), has equipped himself well with the spiritual provisions (sambhara) of merits-virtues and transcendental wisdom (jnanaprajna). The dharmas of deliverance (moksabhagiya) are now complete. With a view to entering the Darsanamarga, the path of spiritual discernment, and installing himself thus in Vijnaptimatrata, he practises the Prayoga, the preliminary exercise; he suppresses and eradicates the two Grahas, i.e.,the conceptions of object and subject (grahyagraha and grahakagraha): that is to say, he cultivates Usmagata, the Murdhanas, Ksanti, and the Laukikagradharmas.

2.     These four attributes receive the general name of Nirvedhabhagiyas, for they lead to true and pure intelligence (nirvedha).

Inasmuch as they are near the Darsanamarga, they are given the special name of prayoga, i.e., the preliminary or preparatory stage of intensified effort. This does not mean that the preceding stage of Sambhara is not also preliminary and characterized by intensified efforts.

3.     The four Nirvedhabhagiyas (Usmagata, etc.) are composed of four reflections, paryesana, and four 'exact realizations'. The first two Nirvedhabhagiyas are reflections while the last two are exact realizations.

The four reflections (paryesanas) consist in the examination or study of the 'names' (naman) and ‘essences' (vastu) of things, together with their self-natures (svabhava) and differences (visesa). In this way, the novice discovers that all these are only supposed to exist and that they do not exist as realities.

The four 'exact realizations' consist in the recognition with absolute certainty that these four dharmas do not exist apart from consciousness and that the consciousness that knows them does not exist either. These realizations are called 'exact knowledge in accordance with real truth'.

Four Reflections;

The special characteristics of Naman and Vastu are distinct; hence Naman and Vastu are objects of special inquiry: two reflections. The svabhava (self-nature) or the profound reality of Naman and Vastu is the same (both being Bhutatathata): hence the third reflection. Similarly, the visesas or common characteristics (impermanence, etc.) of Naman and Vastu are the same: hence the fourth reflection. Hence we have the combined reflection of Naman and Vastu from the stand-point of Svabhava and Visesa.

4. The four Samadhis and the Nirvedhabhagiyas

(1)      By virtue of the meditation called illumination-attainment (Alokalabdha), the yogin practises the 'inferior reflection'. He perceives the non-existence of objects, Grahya. This is the state of' ‘heat’ or 'warmth' (usmagatavastha). In this stage he perceives, for the first time, that the four dharmas (names, etc.) which are 'grasped' as objects all evolve from the mind and thereby are supposed to exist, but as realities do not exist.

This meditation is called illumination-attainment because it is the forerunner of the, 'sun of Prajna’. The state which it enables one to attain is called Usmagata (warmth) because it is the forerunner of the fire which illumines and warms the pure Path.

(2)      By virtue of the. meditation entitled 'increasing illumination' (Alokavrddhi), the yogin practises the 'superior reflection'. He realizes that 'what is grasped' does not exist. This is the capital state, the state of culmination. In this state, he repeats the perception that the four dharmas (Naman, etc.) which are 'grasped' as objects are nothing but the manifestation of his own mind, that they exist merely as figurative designations or mental constructions, and that they are not real existences. This meditation takes its name from the fact that the prognostic of illumination continues to increase. This is the highest state of Paryesana, the acme of reflection: hence it is called the state of culmination (murdhavastha).

(3)      By virtue of the meditation called yin-shun (spontaneous recognition), the yogin manifests the inferior form of exact knowledge. He recognizes definitely and confirms the non-existence of all perceived objects (Grahya), and also spontaneously and gladly recognizes the non-existence of the perceiving subject (Grahaka).

Since no real objects exist apart from the consciousness which takes them, how can real consciousness itself exist apart from the objects which are taken by it? For what is taken and what takes are in mutual dependence, one on the other.

This period of recognition or admission of the voidness of object and subject is given the general name of ksanti (jin), i.e., recognition or admission.

Inasmuch as it signifies the confirmation of the non-existence of the preceding division, i.e., what is grasped, and the spontaneoas recognition of the non-existence of the succeeding division, i.e., what grasps, it is given the name of yin-shun. As it signifies the recognition of the voidness of object and consciousness, it is also called jin (ksanti).

(4) By virtue of the meditation of uninterrupted continuity (Anantaryasamadhi), the yogin begins to manifest the superior knowledge of Reality, by which the emptiness of the two graspings is confirmed and the 'first worldly truth’ (Laukikagradharma) is established. This means that in the preceding state of superior Ksanti, only the voidness of what grasps (Grahaka) was confirmed, whereas at present, the first worldly truth gives confirmation to both voidnesses, i.e., of Grahya and Grahaka. From this stage the yogin immediately and necessarily enters the Darsanamarga (path of insight into Truth) : whence the name of Anantarya (i.e., without intermission). This is the most sublime of the dharmas of Prthagjanas: hence it is called the first worldly truth.

5. In the first two states of Usmagata (warmth) and Murdhan (culmination), relying on the consciousness considered as what grasps, the yogin considers the voidness of what is grasped. When the inferior Ksanti manifests itself, he confirms the voidness of the object. In the middle Ksanti, he spontaneously and gladly recognizes that the perceiving consciousness, too, is, like the perceived object, void. In the superior Ksanti, he confirms the voidness of what grasps. Finally, the first worldly truth gives confirmation to the double voidness [of the perceived object and the perceiving subject (Grahya and Grahaka)].

Throughout the stage of intensified effort, the thought of the novice remains attached to the dual aspects of seeming being and non-being, and so is as yet unable to experience Reality (tattva). That is why it is said that the Bodhisattva, during the four phases of this stage, still places something before him and considers it to be the genuine and transcendent nature of Vijnaptimatrata, the Bhutatathata. This is because, the dual aspects of voidness and being having not yet been eliminated for him, his contemplating mind still remains attached to them and does not really peacefully abide in the genuine principie of Vijnaptimatrata. Only with the obliteration of these aspects can he peacefully abide in Reality,

 

 

On this subject there are two stanzas which read:

 'The Bodhisattva, in the state of Samadhi,

Perceives that images are merely his mind;

The aspects of emptiness and being having already been eliminated,

He realizes that only his thoughts exist.

Abiding thus in his interior mind,

He knows that what is grasped (Grahya) does not exist.

He then realizes that what grasps (Grahaka) does not exist either;

Later he "touches" the state of "having gained nothing" (anupalambha).'

6. Sundering of the fetters of Nimitta and Bijas

In this stage of intensified effort (the Prayogavastha) the yogin has not yet discarded the fetters of Nimitta, i.e., the nimittabandhana. Nor is he as yet able to cut off the heavy fetters of the Bijas (the dausthulyabandhana).

He is only able to suppress and eliminate the two Grahas of speculation and discrimination because these are opposed to insight into Truth (Darsanamarga). But he is not yet capable of completely suppressing and eliminating the two innate Grahas; nor is he capable of completely obliterating their Bijas, because his mind of impure contemplation is not without an object, that is to say, it is as yet not free from discrimination (Vikalpa).

7. Object of the Meditation

What is the object of the meditation of Prayogavastha?

In this particular stage, the Bodhisattva studies and meditates both on the vyavasthitasatya (i.e., the Four Noble Truths) and on the avyavasthitasatya (i.e., Ultimate Reality either in itself or as a function of the two Sunyatas) to prepare himself for the Darsanamarga in its two forms and to suppress the two kinds of speculative Avaranas which will be cut off at the Darsana. Principally, unlike yogins of the two Vehicles who meditate only on the avyavasthitasatya, he applies himself to the avyavasthitasatya.

8. To produce the four 'good roots' (kusalamulas) of the preparatory stage (that is to say, Usmagata, Murdhagata and the first two Ksantis), the Bodhisattva can find himself in any one of the Dhyanas. Nevertheless, he cannot accomplish them perfectly (the third Ksanti and Laukikagra) except in the fourth Dhyana, because it is by relying on this Dhyana that he can find the most excellent supporting basis for his entrance into the Darsanamarga.

9. The yogin who practises the four good roots must be of Kamadhatu and of good destiny. In other Dhatus discernment and disgust are insufficient.

10.      These four good roots also belong (as does the Sambharavastha) to the Adhimukticaryabhumi, because they are prior to the 'realization' of Vijnaptimatrata.

 

中譯(黃高証)

§II 加行位

加行位有什麼特點?

《唯識三十頌》說:

現前安立少物為所緣,

稱作唯識性,

這不是真正安住唯識,

因為還是有所得。

論釋:

1菩薩在第一阿僧祇劫(即無數劫)中,已為自己妥善備好福德與超然智慧(般若)的資糧,也已圓滿順解脫分”。為入見道位、安住唯識性,便再進修加行(也就是修煖、頂、忍、世第一法),以伏除二取(即所取和能取)。

2. 這四加行總名為“順決擇分”,因為它們隨順趣向於真實無漏智慧(決擇分)。

又因為它們更接近見道,所以特立「加行」之名,也就是加緊努力的前行或準備階段。這並不是說前面資糧位中全無加行的基礎和意義

3. 煖等四加行是依四尋思四如實智而立煖、頂二者觀尋思,而忍、世第一法則觀如實智

四尋思是推求、參究事物的名、義、自性、差別。因而認識到所有這些都是假有,並非真實存在。

如實智者,如實遍知名等四法離識非有,能觀之識也是非有,此稱為“如實智”。

四尋思:

名和義的相是不同的,所以要分別尋求。名和義的自性或本性是相同的(皆真如性),此為第三種尋思。同樣地,名和義的差別共相(無常等)是同樣的,此為第四種尋思。因此,名和義的自性與差別可以合併思察

4 四種定與順決擇分

1) 行者依“明得”定,修習“下品尋思”,觀無所取,這是“煖”或“暖”的狀態。在這階段。開始認識到所取境的名等四法,都是自心變現,假立為有,實際上了不可得。

此定被稱為「明得」,因為它是「慧日」證量之前兆。此外,它也是「道火」的前相,能照亮無漏道,帶來溫暖,故亦稱 “煖”。

2) 行者依“明增”定,修習“上品尋思”,觀無所取,此為頂位,即頂峰狀態。在這狀態下,續觀所取的名等四法,皆由自心變現,唯是假名或假有,並非真正的存在。此定的光明持續增盛,故稱「明增」。這上品尋思,乃尋思至,故名為頂位。

3) 行者依“印順(隨順印可)”定,發“下品如實智”。清楚地認識及確認所取為無,並且順樂地接受能取亦無。

既然沒有實境可以脫離能取的識而存在,那麼真識本身又如何能夠離開所取境而存在呢?因為所取、能取二者是相輔相成的

此位之印順,通於能所,總名為忍,有印忍、順忍。

因為它意味著:對無所取的印可(即沒有所掌握的),以及對無能取的樂順(即沒有能掌握的),故名為印順。由於認可境和識為空,遂稱為忍。

4)行者依“無間”定,引上品如實智”,印可二取皆空建立世第一法。由於前述忍位中的上忍,只印能取空,現在這世第一法是能、所二空雙印。行者由此無間定,必入見道(洞察真理之道),遂立無間名。這是眾生法中最為殊勝的,因此稱為世第一法。

5前二煖、頂位,行者依能取之識,觀所取境空到了忍位的下品忍生起時印持外境之空相。復轉中忍位,順樂認可能取之識,亦如境空。再到上品忍生起時可以印持此能取空。最後的世第一法,雙印能所二取的空相

在加行位,初學者的思想仍耽於空有二相,還不能體悟真實(如如)。這就是為什麼說菩薩在這四加行位,於現觀定中安立少物,以為是唯識的真勝義性(真如)。由於空有二相還沒消除,其現觀心仍執於相,有所得故,未能真正安住於唯識理。只有當諸相滅已,才能平懷地安住真諦。

關於這一道理,有二頌言:

“菩薩在三摩地狀態,

觀察影像唯心所現;

空有的義相既已滅除,

細觀彼等唯是自想

如此安住內心深處,

了知所取非有。

又知能取亦無;

繼而觸及無所得的狀態。”

6 除滅相和種子的繫

在加行位,行者還沒有除遣相縛,也還不能斷除種子的粗重

此時行者只能伏除分別二取,因為分別二取是與見道相違背的。但還不能完全伏除二障俱生現行,也還沒有徹底滅其隨眠種,因為有漏觀心仍有所得,仍有分別。

7禪修所觀

加行位的禪修,以何為觀?

菩薩在此加行位,對於安立諦(即四聖諦)與非安立諦(即究竟實相本身或二空所顯真理),修學觀察,為引發當來的真、相二見道,以伏除由分別所起的煩惱、所知二障。大致說來,非安立諦是菩薩正觀,不同於二乘行者只觀安立諦

8菩薩要引發加行位的四善根,雖然前方便煖、頂、中品及下品忍)可通諸靜慮但是只有依第四禪才趨圓滿(上品忍和世第一法),因為須託最勝靜慮入見道位

9 修四善根的行者,唯依欲界善趣身起修,其他界的抉擇與厭離都不強烈。

10.這四善根仍屬於解行地攝,因為它們還沒有證到唯識的真正勝義

 

尚德按:

   唯識宗修行的五位,第二位叫加行位,最後是究竟位,即成佛。

   第一位上次已經講過,是資糧位。具備了基本的「資糧」,繼續在見地、功夫、行願上努力往前,就好像汽車加滿油前行一樣,就叫做加行。它的重要方法是先觀四尋思,後觀四如實智,其實際的結果,會產生煖、頂、忍、世第一法,也叫做四加行。

四尋思是觀諸法的名,義,自性,差別。

名者,是由思想、語言、意識產生的名字指謂。

義者,透過語言的指謂,解釋種種有形和無形的存在,也就是華嚴宗所說的「理」。

自性者,用哲學的名詞來解釋,就是一切存在的本質性。應注意的是,好多哲學家都在找存在的本質性,到現在沒找到。佛法說自性本空,沒有一個本質性。要在空裡面找自性,會空死人也。

差別者,就是萬類存在的互同或互異。

唯識認為這四法皆是自己內心的變現。在這一點上,最需要認知的是,把萬法唯識,認為是和上帝一樣創造一切,那全錯。變現也者,是指我們心意識的認識功能落在萬類對象,即相分的認識上,細說就是六根起用,能落在色法,落在現象上,也就是我們主觀的認識功能,可以落在客觀的現象上,這就叫做唯識的變現。

《金剛經》說:「凡所有相,皆是虛妄。」虛妄就是不實在,所以這一次說四尋思也是不實在的。因此,六祖惠能說:「識是有其名而無其實。」憨山大師也說:「不悟為識,悟者為智。」此次加行位講智就叫做真如。如此如此,透過四尋思的觀法,成就了煖、頂、忍、世第一法。

煖、頂、忍、世第一法是什麼呢?

煖:聖道如火,能燒諸煩惱。火之將發先有煖相,故為煖。

頂:上品尋思達到頂峰,觀無所取,光明增盛,故稱為頂。

忍:確知沒有所取,也沒有能取,隨順印可,名之為忍。

世第一法:雙印能所皆空,為有漏智之最極,即世第一法。

印心的《楞伽》說得好:「智不可在有上和無上,但要興大悲心。」

釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道,說了一句令人深省的話:

「眾生實至為可憐憫者。」

四尋思都不實在,人之所以可憐,在此!

 

  

271

待續   

 

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永遠懷念

張尚德

各位道友:

  物華天寶,人傑地靈,湘潭自唐朝以來,歷代出了四十位以上的大禪師。

  大家每年五一聚在道南書院「共品禪味」,真是有說不完的話。

  當六根落在六塵時,不起執著,全力歸到自己本來有的平靜。

  無盡的懷念大家!希望我們很快能再相聚一堂。

  祝福!千萬祝福!

 

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二一年五月二日

 

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中華唯識學會、達摩書院舉辦

佛法選讀 

 

見地不真,果遭迂曲。佛法是智慧之學,它將人的身心究竟是什麼,人類究竟要往哪裡走,說得極細緻而清楚。故特定期舉辦佛法精要。 

 

科目

佛法選讀(主講:張尚德老師, 中華唯識學會、達摩書院創辦人)

科學、意識與唯識(主講:林德培, 逢甲大學教授)

華嚴經選讀  (主講:黃高証, 牛津大學博士、中華唯識學會前理事長、達摩書院副院長 )

念心經與心經咒(領眾:劉美秀居士, 達摩出版社總編輯、經理)

 

時間

24日(星期六)下午四點至 25日(星期日)中午

之後隔週六日同一時間繼續上課

 

 

地點 

苗栗達摩書院

 

報名方式:

填報名表,附照片,通訊報名,准後通知(報名表下載)

   

Email: dharma_academy@yahoo.com

電話:0983517589037-931816

地址:苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號

 

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又是花开时候

圓亮

“帘外雨潺潺,春意阑珊。”正是乡村三月的写照。

道南书院茶花灿烂,红粉亮丽;杨柳抽枝,嫩芽垂地;杜鹃花含苞欲放,广玉兰相继吐蕊,朵朵花瓣风姿绰约,鲜活可爱,似一只只展翅欲飞的小鸟……(果然不过七天,就全飞走了。)

田边簇拥着紫色的地丁花,梨花妆成一树树的雪,桃树鼓红了每一个花苞。菜花成片盛开,处处金黄翠绿,这是早春最热烈的问候。

虽然疫情还在,这里几乎没有什么影响。村民们随着时节,翻地耕作,收获夏秋二季稻子,菜园四季绿色不断;虽然五天一个赶集,网上超市的车却天天到来,在一个个小店放下众多货物;傍晚时分,三三两两的人群散步依旧。节假日,车流不断,最多的一家,院子里停了五辆。

 

由於疫情影響,老师已经一年多没能来了。

但案上有老师的书,网上有老师的音容,院子的每一个角落都留有老师的足迹。偶尔的电话,慈爱关怀,谆谆教诲,暖人心窝,感人肺腑。老师时刻与我们在一起!

师父领进门,修行在个人。这是老师的告诫。

过去的一年,是重新审视生命与疾病的一年,病毒无国界,我们的国家经历了前所未有的防疫考验。自上而下,无论是领导层还是普通百姓,都交出了令人自豪的答卷。我深深地感动于国家对生命的尊重,感动于每个人的自律、互助与牺牲,其中所透出的满满善意,再次印证了中华民族的最根本的人文文化:善。

老师一再强调:中华精华文化是善的文化。

无论是易经所讲:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。还是儒家推崇的仁义礼智信,佛家的慈悲喜舍,道家的慈俭谦,无一不以善为起始,至善为终点。

真理是经得起时间的考验的,五千多年的文化传承至今,仍带来无尽的温暖与力量。我为生于这样的国家,处于这样的时代而感恩。

 

道南书院位于湖南湘潭乡下,与青山绿水相邻,田野村落为伴。能欣赏太阳升起时的云蒸霞蔚,落日时分的漫天霞光;看得见月亮的阴晴圆缺,色彩各异,从银白,粉红,淡黄,至金黄,桔红,大红。大开眼界。

因少有路灯,月圆之夜,若明灯在天,泻下满地清光,寂静空灵。墙面如霜似雪,琉璃瓦上点点金光,绿叶之间银光闪烁,恍若天宫。

在这里,我充分领略了古典建筑之美。天地建筑园林水池,极其和谐地呼应融和,完全体现了中国文化天地人合一的内在精神。在我们的传统文化,人与自然永远是统一而不矛盾的,个体的生命也因此延伸,与天地同在。这是何等的气派,何等的美!

蓝天旷野之间,远远地,就能看到书院高耸而立。朱柱雕窗,白墙金瓦,庄重凛然,气势恢宏。

一进来,首先感觉沉静大气,让人身心收敛。细细观看,则精妙雅致,移步换景,极富韵味。无论从哪个角度,均是赏心悦目。以至于打扫的时候,会时时停下欣赏。累了的时候,随便一站,掠过高高的屋脊注目白云,倚着朱红的楼柱远眺大地,手抚曲折回旋的雕栏,看着精心设计的树木鱼池,是很舒服的休息。每每至此,由衷地感恩老师和所有为此出力的道友。

 

书院的生活简单平静。主要劳动是清洁维护。除了散步时与村民打个招呼,取一些快递,没有和外界太多的交集。衣服是穿不破的,吃的也有限,太饱不适。其实人需要的并不多。

最倒霉的事,不过是冬天被躲在厚袜子里的黄蜂蜇了一下,第二天就消肿了。(可怜的黄蜂,不知道还能不能活。)

最开心一次,是手机坏了。(掉进拖把桶没发现,主板报废。)

惭愧自己做事不专心,心疼才用了不到半年。然后,什么微信,浏览,购物,电话,统统再见吧!

那天的打扫,特别老实。

打扫完毕,提着拖把放回原处,我意外而惊喜地发现:内心一片安宁,绵绵不尽。整个人都静下来,安祥自在。

久违了!一直以来的追求,最愉悦的享受!我的感激无以言表:有了它,千山万水都去得,任何人事物都能包容。

“不将真性染尘埃,为有烟霞伴此生”。这才是真正的“烟霞”!

 

有时候,我们与内心安定的距离,只是一个手机。哪怕只丢掉一天,把欲望的触足稍稍收一下,生命本来有的清净安宁会微微地透出来。这才相信:不必向外去求,本来就在自己身上啊!

 

不由神往:当老师在四十八岁,不要了,连命都不要了的时候,达到的境界,该是何等的高邈。历代的禅师大德,或驻山川怡然自得,或在地方从容教化,能忍受常人所不能想像的苦难,心中该有着多少美不胜收的“烟霞”!

老师说:人本来是很高贵的,因为可以什么都不需要,自己归到自己。

 

来到道南,以为自己放下很多,原来不过是自欺欺人。曾为了少一点念头,拼命念佛,或把自己打扫得很累,思想总是如影随行,丝毫不停。为什么?老师的话:人生的活路太多。

所以老师再三强调做事就是修行,要吃苦,要忘我,为一切苦难众生服务。

虽未能,心向往之。

 

春雷已经震响,马上就是惊蛰。夜晚的蛙声开始热闹,鸟鸣声也婉转起来。新垒的鸟巢,躺着淡青色的鸟蛋。等到春分,红苋菜可以下种了,田间的耕作会全面展开。家家户户的柚子树,就要绽放洁白厚实的花朵,整个村庄又将沉浸在氤氲的香气中,那时每一口呼吸都是香的。

老师说:这里就是极乐世界啊!

但这个世界并不太平,贪婪无知与偏见带来的傲慢,不断地在制造不幸。很多人为欲望所驱使,忙碌而茫然。

 

有幸处在和平而安全的国度,接触到人文文化的最高峰:禅。唯有无尽的感恩:

愿世界和平,国家昌盛,人民安康。

愿中华精华人文文化的光芒,照亮世界前进的方向。

愿老师悲悯世间,长久住世。

 

尚德讀後:

讓自己本來有的真善美,契應宇宙和回歸宇宙,又超越之。入佛,常樂我淨。

二零二一年三月六日

於台灣達摩書院

 

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新春禪修圓滿

黃高証

今年新春禪修,張老師在結束時,特講〈七佛偈〉。

告訴大家:

善身即所以善己,應物即所以善物。

不以物喜,不以己悲。

祝福大家要在下面所講下功夫:

空、無相、無願、無依、無作、無癡、無執。

要真正放下,放下也放下。

一切皆空,空也空。

發菩提心,然後慈悲喜捨。

這次老師特地也把指月錄裡的德山、永明壽的資料再講一遍。資料如下:

鼎州德山宣鑒禪師

上堂。若也於無事。則勿妄求。妄求而得。亦非得也。汝但無事於心。無心於事。則虗而靈。空而妙。若毛端許言之本末者。皆為自欺。何故。毫𨤲繫念。三塗業因。瞥爾情生。萬劫羈鎖。聖凡。名。號盡是虗聲。殊相劣形皆為幻色。汝欲求之。得無累乎。及其厭之。又成大患。終為無益 示眾云。諸子從朝至暮。有甚麼事。莫要逞驢唇馬觜。問德山老漢麼。我且不怕你。未審諸子有何疑慮。近來末法時代。多有鬼神。羣隊傍家走言。我是禪師。未審學得多少禪道。說似老漢來。你諸方老禿奴。教汝修行作佛。傍家走。成得幾個佛也。你若無可學。又走作甚麼。若有學者。你將取學得底來。呈似老漢看。一句不相當。須喫痛棒始得。你被他諸方老禿奴魔魅著。便道我是修行人。打硬作模作樣。恰似得道底人面孔。莫取次用心。萬劫千生輪迴三界。皆為有心。何以故。心生則種種法生。若能一念不生。則永脫生死。不被生死纏縛。要行即行。要坐即坐。更有甚麼事。仁者。我見你諸人。到處發心。向老禿奴會下。學佛法荷負。不惜身命。皆被釘却諸子眼睛。斷諸子命根。三二百個婬女相似。道我主化建立法幢。為後人開眼目。自救得麼。仁者。如此說修行。你豈不聞道。老胡。經三大阿僧祇劫修行。即今何在。八十年後死去。與你何別。諸子莫狂。勸你。不如休歇去。無事去。你瞥起一念心。便是魔家眷屬。破戒俗人。你見德山出世。十個五個。總擬聚頭來難問。待教結舌無言。你是僂儸兒。今何不出來。破布袋裏盛錐子。不出頭。是好手。我要問你。實底莫錯。仁者。波波地傍家走。道我解禪解道。點胸點肋。稱楊稱鄭。到這裏須盡吐却始得無事。你外不著聲色。內無能所知解。體無凡聖。更學甚麼。設學得百千妙義。只是個喫瘡疣鬼。總是精魅。我這個虗空。道有且不是有。道無且不是無。言凡不凡。言聖不聖。一切處安著他不得。與你萬法為師。這個老漢。不敢謗他。所以老胡吐出許多方便涕唾。教你無事去。莫向外求。你更不肯。欲得採集殊勝言句。蘊在胸襟。巧說言辭。以舌頭取辦。高著布裙。貴圖人知。道我是禪師。要出頭處。若作如此見解。打那鬼骨臀。入拔舌地獄有日在。到處覓人道。我是祖師門下客。却被他問著本分事。口似木𣔻。便却與他說菩提涅槃真如解脫。廣引三藏言教。是禪是道。誑他閭閻。有甚麼交涉。謗我先祖。德山老漢見處即不然。這裏佛也無。法也無。達磨是老臊胡。十地菩薩是擔糞漢。等妙二覺是破戒凡夫。菩提涅槃是繫驢橛。十二分教是鬼神簿。拭瘡膿紙。四果三賢初心十地。是守古墓鬼。自救得也無。佛是老胡矢橛。(我先祖下至此。會元載之雲門偃云。讚佛讚祖。須是德山老人始得)仁者莫錯。身被瘡疣衣。學甚麼事。飽喫飯了。說真如涅槃。皮下還有血麼。須是個丈夫始得。汝莫愛聖。聖是空名。向三界十方世間。若有一塵一法可得。與你執取生解。保任貴重者。盡落天魔外道。是有學得底。亦是依草附木精魅野狐。諸子。老漢此間。無一法與你諸人作解會。自亦不會禪。老漢亦不是善知識。百無所解。只是屙矢放尿。乞食乞衣。更有甚麼事。德山老漢勸你。不如本分去。早休歇去。莫學顛狂。每人擔個死屍。浩浩地去。到處向老禿奴口裏。愛他涕唾喫。便道我是入三界。修蘊積行。長養聖胎。願成佛果。如斯等輩。德山老漢見之。似毒箭入心。花針亂眼。辜負先祖。帶累我宗。圖他道我是出家兒。如此消他十方施主水。也消不得。莫筭道。敢向他國王地上行。父母不供甘旨。豈為無事。莫錯用心。閻羅王徵你草鞋錢有日在。穿你鼻孔著橛上。償他宿債。莫言老漢不道。是你諸人大似有福。遇著德山出世。與你解去繩索。脫却籠頭。卸却背。作個好人去。三界六道收攝你不得。更無別法。是個烜赫虗空。無礙自在。不是你莊嚴得底物。從佛從祖。皆傳此法。而得出離。一大藏教。只是整理你今時人。諸子莫向別處求覓。乃至達磨小碧眼胡僧。到此來。也只是教你無事去。教你莫造作。著衣喫飯。屙矢送尿。更無生死可怖。亦無涅槃可得。無菩提可證。只是尋常一個無事人。第一莫拱手作禪師。覓個出頭處。巧言語魔魅後生。欲得人喚作長老。自分上都沒交涉。徒知心識浩浩地。日夜揑怪不休。稱楊稱鄭。我是江西馬大師宗徒。德山老漢且不是你羣隊人。我見石頭和尚。不識好惡。老漢所以罵伊。諸子。你但莫著聲色名言句義境致。機關道理。善惡凡聖。取捨攀緣。染淨明暗。有無諸念。可中與麼得。方是個無事人。佛亦不如你。祖亦不如你。仁者莫走蹋。汝脚板濶去。別無禪道可學。若有學得者。即是二頭三首外道見解。亦無神通變現可得。汝道神通是聖。諸天龍神五通神仙外道修羅。亦有神通。應可是佛也。孤峰獨宿。一食卯齋。長坐不臥。六時禮念。疑他生死。老胡有言。諸行無常。是生滅法。若言入定凝神靜慮得者。尼乾子等諸外道師。亦入得八萬劫大定。莫是佛否。明知邪見精魅。仁者。老胡不是聖。佛是老胡矢橛。且要仁者辨取好惡。莫著人我。免被諸聖橛。菩提橛。解脫殊勝。名言妙義。沒溺繫縛汝。何以故。一念妄心不盡。即是生死相續。仁者。時不待人。莫因循過日。時光可惜。老漢不圖你田舍奴荷負。若肯即信取。若不肯。每人有個矢鉢擔取去。老漢亦不求你。諸方大有老禿奴。取一方處所。說禪說道。你急去學取抄取。我此間終無一法與你諸人。仁者問取學取。以為知解。老漢不能入拔舌地獄。若有一塵一法示諸人說。言有佛有法。有三界可出者。皆是野狐精魅。諸仁者。欲識得麼。只是個虗空。尚無纖塵可得。處處清淨。光明洞達。表裏瑩徹。無事無依。無棲泊處。有甚麼事。老漢從生至死。只是個老比丘。雖在三界生。而無垢染。欲得出離。何處去。設有去處。亦是籠檻。魔得其便。仁者莫用身心無可得。只要一切時中。莫用他聲色。應是從前行履處。一時放却。頓脫羈鎖。永離盖纏。一念不生。即前後際斷。無思無念。無一法可當情。仁者作麼生擬下口嘴。你多知解。還曾識渠面孔麼。出家兒。乃至十地滿心菩薩。覓他蹤跡不著。所以諸天歡喜。地神捧足。十方諸佛讚嘆。魔王啼哭。何以故。緣此虗空活鱍鱍地。無根株。無住處。若到這裏。眼光定動。即沒交涉。仁者。莫求佛。佛是大殺人賊。賺多少人。入婬魔坑。莫求文殊普賢。是田舍奴。可惜許。堂堂一個丈夫兒。喫他毒藥便了。擬作禪師面孔。見神見鬼。向後狂亂傍家走。覓師婆打瓦卜去。被無知老禿奴。便即與卜道。教你禮祖師鬼佛鬼。菩提涅槃鬼。是小婬女子。不會便問如何是祖師西來意。這老禿奴。便打禪牀作境致。竪拂子云。好晴好雨好燈籠。巧述言詞。強生節目。言有玄路鳥道展手。若取如是說。如將寶器貯於不淨。如將人糞作栴檀香。仁者。彼既丈夫我亦爾。怯弱於誰。竟日就他諸方老禿奴口嘴。接他涕唾喫。了無慚無愧。苦哉苦哉。狂却子去。因果分明。水牯牛牽犂拽耙。眼睛突出。氣力不登。大棒打你脊。却佛衣食道。我修行了也。若不明大理。饒你去佛肚裏過來。只是個能行底矢橛。不曾遇著好人。便即認得六根門頭光影。向口裏說取露布。是隱言妙句。光彩尖新。爭奈你自家無分。仁者。是別人涕唾。更有一輩。三三兩兩聚頭商量。甚麼處無事好。經冬過夏。快說禪道。有知解會義理。仁者。總作如此見解。覓便宜。豈有如此道理。入地獄有日在。莫道不向諸子說。到處菜不擇一莖。柴不搬一束。一朝福盡。只是喫草去。虗消信施。濫稱參學。更作禪師模樣。無益於人。自分上。十二時中行履處。心常附物。見人只欲妖媚掉尾子。指東話西。眼裏口邊。果然不見。只欲將相似語。勘當解處。老漢與你諸人何別。郎君子莫取一期眼。下口快喫他毒藥了。似貪婬女人。不持齋戒。瞎禿奴。羣羊僧。顛却他人入地獄。仁者莫取次看冊子。尋句義。覓勝負。一口。何時休歇。老漢相勸。不是惡事。切須自帶眼目。辨取清濁。是佛語是魔語。莫受人惑。所以殊勝名言。皆是老胡一期方便施施。切須休歇去。莫倚一物。領他言語作解會。揀擇親疎。浮虗詐偽。記他閑言長語。皆是比量。仁者。老漢只恐諸子墮坑落塹。作薄福業事褫唇嘴。得少為足。向靜處立。不肯進前。自惑諸境。亂走他人。由巡萬法。盖為不信虗空。本來無事。增減他不得。你諸人。好似老鵶身在虗空。心在糞堆上。只覓死物喫。諸子莫道。德山老漢。不曾入叢林商量。高聲罵取。無人情。不怕業。只為諸子不守分。馳騁四方。傍他門戶。恰似女姑鬼。傳言送語。依事作解。心跡不忘。自猶不立。常負死屍。擔枷帶鎖。五百一千里。來到德山面前。八字立地。如欠伊禪道相似。和尚須為或說。指示我老漢全體作用。大棒鎧遮田舍奴。罵賊矢孔面。不識好惡。到我這裏。恰似遇澧州人。煑魚羹爛臛一頓。且圖你放下重擔。去却枷鎖。作個好人去。還肯麼。若肯即住。不肯一任脫去。珍重 

示眾。有言時。騎虎頭收虎尾。第一句下明宗旨。無言時。覿露機鋒。如同電拂 師因疾。僧問。還有不病者也無。師曰有。曰如何是不病者。師曰。阿。師復告眾曰。捫空追響。勞汝心神。夢覺覺非。竟有何事。言訖。安坐而化。即唐咸通六年十二月三日也。

 

杭州慧日永明延壽智覺禪師

杭州慧日永明延壽智覺禪師。餘杭王氏子。兒稚知敬佛乘。及冠。日一食。持法華經。六旬而悉成誦。感羣羊跪聽。年二十八。為華亭鎮將。見漁船萬尾戢戢。惻然悉易以投之江。依翠巖參公。學出世法。吳越文穆王。聞而嘉之。聽師薙染。持頭陀行。精進無上。甞習定天台天柱峰下者九旬。有鳥類斥鷃巢衣襵中。暨謁韶國師。受心印。初住雪竇。屢遷至永明。眾至二千。時號慈氏下生 僧問。如何是永明妙旨。師曰。更添香著。曰謝師指示。師曰。且喜沒交涉。僧禮拜。師曰。聽取一偈。欲識永明旨。門前一湖水。日照光明生。風來波浪起 二僧來參。乃問參頭。曾到此間否。曰曾到。又問第二上座。曾到否。曰不曾到。師曰。一得一失。少選侍僧問。適來二僧。未審那個得那個失。師曰。汝曾識這二僧也無。曰不曾識。師曰。同坑無異土 指法以佛祖之語為銓準曰。迦葉波初聞偈曰。諸法從緣生。諸法從緣滅。我師大沙門。甞作如是說。此佛祖骨髓也。龍勝曰。無物從緣生。無物從緣滅。起惟諸緣起。滅惟諸緣滅。乃知色生時。但是空生。色滅時。但是空滅。譬如風性本不動。以緣起故動。倘風本性動。則寧有靜時哉。密室中若有風。風何不動。若無風。遇緣即起。非特風為然。一切法皆然。維摩謂文殊師利曰。不來相而來。不見相而見。文殊乃曰。如是居士。若來更不來。若去更不去。所以者何。來者無所從來。去者無所至。所可見者更不可見。此緣起無生之旨也 問。長沙偈曰。學道之人不識真。只為從前認識神。無始時來生死本。癡人喚作本來人。豈離識性別有真心耶。師曰。如來世尊。於首楞嚴會上。為阿難揀別詳矣。而汝猶故不信。阿難以推窮尋逐者為心。遭佛呵之。推窮尋逐者識也。若以識法隨相行。則煩惱名識。不名心也。意者憶也。憶想前境起於妄。竝是妄識。不干心事。心非有無。有無不染。心非垢淨。垢淨不汙。乃至迷悟凡聖。行住坐臥。竝是妄識。非心也。心本不生。今亦不滅。若知自心如此。於諸佛亦然。故維摩曰。直心是道場。無虗假故 師以一代時教流傳此土。不見大全。而天台賢首慈恩性相三宗。又互相矛盾。乃為重閣舘三宗知法比丘。更相設難。至波險處。以心宗要旨折中之。因集方等秘經六十部。西天此土聖賢之語三百家。以佐三宗之義。為一百卷。號宗鏡錄。天下學者傳誦焉。僧問。如和尚所論宗鏡。惟立一心之旨。能攝無量法門。此心含一切法耶。生一切法耶。若生者。是自生歟。從他而生歟。共生無因而生歟。答曰。此心不從不橫。非他非自。何以知之。若言含一切法。即是橫。若言生一切法。即是從。若言自生。則心豈復生心乎。若言他生。即不得自。矧曰有他乎。若言共生。則自他尚無有。以何為共哉。若言無因而生者。當思有因尚不許言生。況曰無因哉。僧曰。審非四性所生。則世尊云何說意根生意識。心如世畫師。無不從心造。然則豈非自生乎。又說心不孤起。必藉緣而起。有緣思生。無緣思不生。則豈非他生乎。又說。所言六觸因緣生六受。得一切法。然則豈非共生乎。又說。十二因緣。非佛天人修羅作。性自爾故。然則豈非無因而生乎。師笑曰。諸佛隨緣差別。俯應羣機。生善破惡。令入第一義諦。是四種悉檀方便之語。如以空拳示小兒耳。豈有實法哉。僧曰。然則一切法是心否。曰若是即成二。僧曰。審爾則一切不立俱非耶。曰非亦成二。汝豈不聞首楞嚴曰。成真文殊。無是文殊。若有是者。則二文殊。然我今日非無文殊。於中實無是非二相。僧曰。既無二相。宗一可乎。曰是非既乖大旨。一二還背圓宗。僧曰。如何用心方稱此旨。曰境智俱忘。云何說契。僧曰。如是則言思道斷。心智路絕矣。曰此亦強言。隨他意轉。雖欲隱形。而未忘跡。僧曰。如何得形跡俱忘。曰本無朕跡。云何說忘。僧曰。我知之矣。要當如人飲水冷煖自知。當大悟時節。神而明之。曰我此門中。亦無迷悟。明與不明之理。撒手似君無一物。徒勞辛苦說千般。此事非上根大器。莫能擔荷。先德曰。盡十方世界。覓一人為伴無有也。又曰。止是一人承紹祖位。終無第二人。若未親到。謾(應作漫)疲神思。借曰玄之又玄。妙之又妙。但是方便門中。旁贊助入之語。於自分上親照之時。反視之。皆為魔說。虗妄浮心。多諸巧見。不能成就圓覺。但以形言迹。文彩生時。皆是執方便門。迷真實道。要須如百尺竿頭放身。乃可耳。僧曰。願乞最後一言。曰化人問幻士。谷響答泉聲。欲達吾宗旨。泥牛水上行 又甞謂門弟子曰。夫佛祖正宗。則真唯識。纔有信處。皆可為人。若論修證之門。則諸方皆云。功未齊於諸聖。且教中所許。初心菩薩。皆可比知。亦許約教而會。先以聞解信入。後以無思契同。若入信門。便登祖位。且約現今世間之事。眾世界中。第一比知。第二現知。第三約教而知。第一比知者。且如即今有漏之身。夜皆有夢。夢中所見好惡境界。憂喜宛然。覺來牀上安眠。何曾是實。竝是夢中意識思想所為。則可比知。覺時之事。皆如夢中無實。夫過去未來現在三世境界。元是第八阿賴耶識親相分。唯是本識所變。若現在之境。是明了意識分別。若過去未來之境。是獨散意識思惟。夢覺之境雖殊。俱不出於意識。則唯心之旨。比況昭然。第二現知者。即是對事分明。不待立況。且如現見青白等物時。物本自虗。不言我青我白。皆是眼識分。與同時意識。計度分別。為青為白。以意辨為色。以言說為青。皆是意言。自妄安置。以六塵鈍故。體不自立。名不自呼。一色既然。萬法咸爾。皆無自性。悉是意言。故曰萬法本閑。而人自閙。是以若有心起時。萬境皆有。若空心起處。萬境皆空。則空不自空。因心故空。有不自有。因心故有。既非空非有。則唯識唯心。若無於心。萬法安寄。又如過去之境。何曾是有。隨念起處。忽然現前。若想不生。境亦不現。此皆是眾生日用可以現知。不待功成。豈假修得。凡有心者。竝可證知。故先德曰。如大根人。知唯識者。恒觀自心意言為境。此初觀時。雖未成聖。分知意言。則是菩薩。第三約教而知者。大經云。三界唯心。萬法唯識。此是所現本理。能詮正宗也 師乘大願力。為震旦法施主。居永明十五載。度弟子一千五百人。入天台山度戒。約萬餘人。常與七眾授菩薩戒。夜施鬼神食。朝放諸生類。六時散花。日夕修持百八事。寒暑無替。聲被異國。高麗遣僧航海問道。受師印記者。三十六人。其國王投書。敘門弟子之禮。開寶八年十二月示疾。二十六日辰時。焚香告眾。跏趺而化。閱世七十有二。坐四十二夏。塔全身於大慈山。

 

高証向大家拜年。

附:

值得一提的是,有好幾位道友發心了。

 

二零二一年二月十八日

於台灣達摩書院

 

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新年初六

達摩書院魚池邊

樹梢上的月亮

向道友問好

 

 

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尚德全家

除夕深夜在達摩書院

拜天公和祖先,

祝福大家來年平安智慧。

 

二零二一年二月十二日

 

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張尚德老師

達摩書院

向大家拜年

 

二零二一年二月九日

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什麼是達摩禪?

張尚德

只要看《指月錄》談達摩的那一章,就知道什麼是達摩禪。其主要理論基礎,在《楞伽經》。

入禪的初步,絕對是要證到人無我和法無我的空性,

也就是證到世親菩薩所說的:

「因假說我法,有種種相轉。」

亦即證到四大本空,五蘊為幻。

實際的方法是:

外息諸緣,

內心無喘,

心如牆壁,

可以入道。

達摩大師之所以為禪門西天二十八祖,東土初祖,祂豈止是在少林寺面壁九年,而是歷劫修行,好多好多世信佛、禮佛、供養億萬佛,才成其為達摩禪的。

佛法的總結是《華嚴經》。善財童子五十三參所遇到的善知識,無一不是圓滿成就六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)而歷劫修行者。

尚德學達摩禪,南老師賜匾,在台灣成立達摩書院,雖任重道遠,卻事事蹉跎,慚愧無已。

 

二零二零年十一月三日

於台灣達摩書院

 

附:《指月錄》達摩祖師章

    初祖菩提達摩大師者。南天竺國香至王第三子也。姓剎帝利。本名菩提多羅。後於般若多羅尊者得法。尊者謂曰。汝於諸法已得通量。達摩者通大之義也。宜名達摩。因改今名。祖恭稟教義。服勤四十年。迨尊者順世。遂演化本國。時有二師。一名佛大先。二名佛大勝多。本與祖同學。佛陀䟦陀小乘禪觀。佛大先既遇般若[1]波羅尊者。捨小趣大。與祖竝化。時號為二甘露門矣。而佛大勝多。更分徒而為六宗。第一有相宗。第二無相宗。第三定慧宗。第四戒行宗。第五無得宗。第六寂靜宗。各封己解。別展化源。祖喟然歎曰。彼之一師已陷牛跡。況復支離而分六宗。我若不除。永纏邪見。言已微現神力。至有相宗所問曰。一切諸法何名實相。彼眾中有一尊長薩婆羅。答曰。於諸相中不互諸相。是名實相。祖曰。一切諸相而不互者。若名實相。當何定耶。彼曰。於諸相中實無有定。若定諸相。何名為實。祖曰。諸相不定。便名實相。汝今不定。當何得之。彼曰。我言不定。不說諸相。當說諸相。其義亦然。祖曰。汝言不定。當為實相。定不定故。即非實相。彼曰。定既不定。即非實相。知我非故。不定不變。祖曰。汝今不變。何名實相。已變已往。其義亦然。彼曰。不變當在。在不在故。故變實相。以定其義。祖曰。實相不變。變即非實。於有無中。何名實相。薩婆羅心知聖師懸解潛達。即以手指虗空曰。此是世間有相。亦能空故。當我此身得似此否。祖曰。若解實相。即見非相。若了非相。其色亦然。當於色中不失色體。於非相中不礙有故。若能是解。此名實相。彼眾聞已。心意朗然。欽禮信受。祖瞥然匿跡。至無相宗所而問曰。汝言無相。當何證之。彼眾中有波羅提者。答曰。我明無相。心不現故。祖曰。汝心不現。當何明之。彼曰。我明無相。心不取捨。當於明時。亦無當者。祖曰。於諸有無。心不取捨。又無當者。諸明無故。彼曰。入佛三昧。尚無所得。何況無相而欲知之。祖曰。相既不知。誰云有無。尚無所得。何名三昧。彼曰。我說不證。證無所證。非三昧故。我說三昧。祖曰。非三昧者。何當名之。汝既不證。非證何證。波羅提聞祖辨析。即悟本心。禮謝於祖。懺悔往謬。祖記曰。汝當得果。不久證之。此國有魔。非久降之。言已忽然不現。至定慧宗所問曰。汝學定慧。為一為二。彼眾中有婆蘭陀者。答曰。我此定慧。非一非二。祖曰。既非一二。何名定慧。彼曰。在定非定。處慧非慧。一即非一。二亦不二。祖曰。當一不一。當二不二。既非定慧。約何定慧。彼曰。不一不二。定慧能知。非定非慧。亦復然矣。祖曰。慧非定故。然何知哉。不一不二。誰定誰慧。婆蘭陀聞之。疑心氷釋。至第四戒行宗所問曰。何者名戒。云何名行。當此戒行為一為二。彼眾中有一賢者。答曰。一二二一。皆彼所生。依教無染。此名戒行。祖曰。汝言依教。即是有染。一二俱破何言依教。此二違背。不及於行。內外非明。何名為戒。彼曰。我有內外。彼已知竟。既得通達。便是戒行。若說違背。俱是俱非。言及清淨。即戒即行。祖曰。俱是俱非。何言清淨。既得通故。何談內外。賢者聞之即自慚服。至無得宗所問曰。汝云無得。無得何得。既無所得。亦無得得。彼眾中有寶靜者。答曰。我說無得。非無得得。當說得得。無得是得。祖曰。得既不得。得亦非得。既云得得。得得何得。彼曰見得非得。非得是得。若見不得。名為得得。祖曰。得既非得。得得無得。既無所得。當何得得。寶靜聞之頓除疑網。至寂靜宗所問曰。何名寂靜。於此法中誰靜誰寂。彼眾中有尊者答曰。此心不動。是名為寂。於法無染。名之為靜。祖曰。本心不寂。要假寂靜。本來寂故。何用寂靜。彼曰。諸法本空。以空空故。於彼空空。故名寂靜。祖曰。空空已空。諸法亦爾。寂靜無相。何靜何寂。彼尊者聞師指誨。豁然開悟。於是六眾咸誓歸依。化被南天。聲馳五印。經六十載。度無量眾。後值異見王欲毀佛法。王故祖之姪也。祖憫之欲開其蒙。而六眾亦各念。佛法有難。師將何所匡濟。祖遙知眾意。彈指應之。六眾悉聞云。此我師信響也。皆至祖所。祖曰。一翳蔽空。孰為翦之。前無相宗宗勝欲行。祖曰。汝雖辯慧。道力未全。且與王無緣。勝辭祖。竟至王所。廣陳法要。王曰。汝今所解。其法何在。宗勝曰。如王治化。當合其道。王所有道。其道何在。王曰。我所有道。將除邪法。汝所有法。將伏何人。祖不起於座。懸知宗勝義墮。召波羅提曰。宗勝不稟吾語。與王論屈。汝急往救。波羅提曰。願假神力。言訖雲起足下。遂乘以見王。王正問宗勝。忽見愕然。忘其所問。而顧波羅提曰。乘空來者是正是邪。提曰。我非邪正。而來正邪。王心若正。我無邪正。王雖驚異。而驕慢方熾。即擯宗勝令出。波羅提曰。王既有道。何擯沙門。我雖無解。願王致問。王怒而問曰。何者是佛。提曰。見性是佛。王曰。師見性否。提曰。我見佛性。王曰。性在何處。提曰。性在作用。王曰。是何作用。我今不見。提曰。今現作用。王自不見。王曰。於我有否。提曰。王若作用。無有不是。王若不用。體亦難見。王曰。若當用時。幾處出現。提曰。若出現時。當有其八。王曰。其八出現。當為我說。波羅提即說。偈曰。在胎為身。處世為人。在眼曰見。在耳曰聞。在鼻辨香。在口談論。在手執捉。在足運奔。徧現俱該沙界。收攝在一微塵。識者知是佛性。不識喚作精魂。王聞偈已。心即開悟。悔謝前非。咨詢法要。王復問波羅提。師承為誰。提曰。大王之叔菩提達摩也。王聞遽勑近臣。迎祖至王宮。祖為王懺悔往非。王聞泣謝。隨詔宗勝歸國。近臣曰。宗勝被謫時。已捐軀投崖矣。祖曰。勝尚在。召之當至。初勝受擯。耻不能正王。遂投身危崖。俄有神人。以手捧承。置於巖上。勝曰。我忝沙門。當與正法為主。不能抑絕王非。是以捐身。自責。神何佑助。願示所以。於是神人乃說偈曰。師壽於百歲。八十而造非。為近至尊故。熏修而入道。雖具少智慧。而多有彼我。所見諸賢等。未甞生珍敬。二十年功德。其心未恬靜。聰明輕慢故。而獲至於此。得王不敬者。常感果如是。自今不疎怠。不久成奇智。諸聖悉存心。如來亦復爾。勝聞偈欣然。遂宴坐巖間。至是王遣使山中召勝。祖謂王曰。知勝來乎。王曰未知。祖曰。再命乃來耳。使者至山。而勝辭。果再命乃至 祖念東震旦國。佛記後五百歲。般若智燈運光於彼。遂囑弟子不若蜜多羅。住天竺傳法。而躬至震旦。乃辭祖塔。別學侶。且謂王曰。勤修白業。吾去一九即回。祖泛重溟。凡三周寒暑。達於南海。實梁普通七年庚子歲。九月二十一日也。廣州刺史蕭昂。具禮迎供。表聞武帝。帝遣使齋詔迎請。以十月一日至金陵。帝問曰。朕即位以來。造寺寫經度僧。不可勝紀。有何功德。祖曰。竝無功德。帝曰。何以無功德。祖曰。此但人天小果有漏之因。如影隨形。雖有非實。帝曰。如何是真功德。祖曰。淨智妙圓。體自空寂。如是功德不以世求。帝又問。如何是聖諦第一義。祖曰。廓然無聖。帝曰。對朕者誰。祖曰不識。帝不悟。

祖知機不契。是月十九日。潛回江北。十一月二十三日。屆洛陽。寓止嵩山少林寺。面壁而坐。終日默然。人莫之測。謂之壁觀婆羅門。有僧神光。久居伊洛。博覽群籍。善談玄理。每歎曰。孔老之教。禮術風規。莊易之書。未盡妙理。近聞達摩大士。住止少林。至人不遙。當造玄境。遂詣祖參承。祖常端坐面壁。莫聞誨勵。光自惟曰。昔人求道。敲骨取髓。刺血濟饑。布髮掩泥。投崖飼虎。古尚若此。我又何人。值大雪。光夜侍立。遲明積雪過膝。立愈恭。祖顧而憫之。問曰。汝久立雪中。當求何事。光悲淚曰。惟願和尚慈悲。開甘露門。廣度群品。祖曰。諸佛無上妙道。曠劫精勤。難行能行。非忍而忍。豈以小德小智輕心慢心。欲冀真乘。徒勞勤苦。光聞祖誨勵。潛取利刀。自斷左臂。置於祖前。祖知是法器。乃曰。諸佛最初求道。為法忘形。汝今斷臂吾前。求亦可在。祖遂因與易名曰慧可。乃曰。諸佛法印即得聞乎。祖曰。諸佛法印。匪從人得。可曰。我心未寧。乞師與安。祖曰。將心來與汝安可良久曰。覔心了不可得。祖曰。我與汝安心竟。

越九年。欲返天竺。命門人曰。時將至矣。汝等盍言所得乎。有道副對曰。如我所見。不執文字。不離文字。而為道用。祖曰。汝得吾皮。尼總持曰。我今所解。如慶喜見阿閦佛國。一見更不再見。祖曰。汝得吾肉。道育曰。四大本空。五陰非有。而我見處。無一法可得。祖曰。汝得吾骨。最後慧可禮拜依位而立。祖曰。汝得吾髓。乃顧慧可而告之曰。昔如來以正法眼。付迦葉大士。展轉囑累而至於我。我今付汝。汝當護持。并授汝袈裟以為法信。各有所表。宜可知矣。可曰。請師指陳。祖曰。內傳法印以契證心。外付袈裟以定宗旨。後代澆薄。疑慮競生。云吾西天之人。言汝此方之子。馮何得法。以何證之。汝今受此衣法。却後難生。但出此衣并吾法偈。用以表明。其化無礙。至吾滅後二百年。衣止不傳。法周沙界。明道者多。行道者少。說理者多。通理者少。潛符密證千萬有餘。汝當闡揚。勿輕未悟。一念回機。便同本得。聽吾偈曰。吾本來茲土。傳法救迷情。一花開五葉。結果自然成。祖又曰。吾有楞伽經四卷。亦用付汝。即是如來心地要門。令諸眾生開示悟入。吾自到此。凡五度中毒。我甞自出而試之置石。石裂。緣吾本離南印。來此東土。見赤縣神州。有大乘氣象。遂踰海越漠。為法求人。際會未諧。如愚若訥。今得汝傳授。吾意已終。言已。乃與徒眾。往禹門千聖寺。止三日。有期城太守楊衒之。早慕佛乘。問祖曰。西天五印師承為祖。其道如何。祖曰。明佛心宗。行解相應。名之曰祖。又問。此外如何。祖曰。須明他心。知其今古。不厭有無。於法無取。不賢不愚。無迷無悟。若能是解。故稱為祖。又曰。弟子歸心三寶。亦有年矣。而智慧昏蒙。尚迷真理。適聽師言。罔知攸措。願師慈悲開示宗旨。祖知懇到。即說偈曰。亦不覩惡而生嫌。亦不觀善而勤措。亦不捨智而近愚。亦不拋迷而就悟。達大道兮過量。通佛心兮出度。不與凡聖同躔。超然名之曰祖。衒之聞偈。悲喜交并。曰願師久住世間。化導群有。祖曰。吾即逝矣。不可久留。根性萬差。多逢愚難。衒之曰。未審何人。弟子為師除得否。祖曰。吾以傳佛秘密。利益迷塗。害彼自安。必無此理。衒之曰。師若不言。何表通變觀照之力。祖不獲已。乃為讖曰。江槎分玉浪。管炬開金鎖。五口相共行。九十無彼。我。衒之莫測。禮辭而去。時魏氏奉釋。禪雋如林。光統律師流支三藏者。僧中鸞鳳。而議多與祖相違。祖玄風所被。有識咸歸。彼徒生嫉。數加毒藥。莫能中傷。至第六度。以化緣既畢。遂端居而逝。塟熊耳山。起塔定林寺。其年魏使宋雲。[-+]嶺回。見祖手携隻履翩翩而逝。雲問師何往。祖曰。西天去。雲歸具說其事。及門人啟壙。棺空惟隻履存焉。詔取遺履少林寺供養。至唐開元十五年丁卯。為信道者竊在五臺。今不知所在。

 

 

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給道友的話

張尚德

各位道友:

每逢佳節倍思親,真的非常懷念、掛念、想念你們。

流行病久了,俺是逺望故鄉不可得,真是長安不見使人愁也!這些年來,我非常感謝有緣分在湘潭成立禪門文化的道南書院。

湘潭歷代出現過四十位以上的大禪師,六祖傳人懷讓就在湘潭建立過白雲寺,近代的虛雲和八指頭陀都是湘潭和全國的佛門龍象,尚徳的認識是如果禪門文化鼎盛,個人、家庭、團體、社會、國家和天下一定能歸到人性本來的善良、高貴、平靜與安定。我真的在無盡的懷念中,有說不完的話。

佛法要超越一切,希望你們真能離苦得樂。禪門文化最後是歸到重重無盡、無盡重重的華嚴。祝福各位好好和《華嚴經》所說的諸神與諸佛同在!靜心的體會諸佛菩薩隨時隨地都在發光中,加持我們;深深地在智慧與行動上深化自己,與諸佛菩薩的慈悲喜捨和文殊菩薩的智慧、以及普賢菩薩的行願相應。

除了相信佛與菩薩外也要相信神,華嚴經不僅是歸到佛也是歸到神的。孟子説:「聖而為神」,釋迦牟尼佛一再説「內證聖智即為佛」,現在世亂大家不要懼怕。我忽然想起了辜汪會談辜振甫先生的公子前台灣水泥公司董事長,成允道友,曾在湘潭道南書院三更半夜向我說:「中國是永遠有希望的,因為有儒釋道三家。」

儒家成聖,隨心所欲不逾矩。

道家齊物,道通為一而逍遙遊。

佛家在法界緣起中,四無量心而遊戲三昧。

諸位道友,我們一起放下自己不應該有的自私與愚昧,來為中華民族的復興和人類的和平努力、奉獻到底。

我們都生活在同一個地球和宇宙中,往聖先賢都在強調,人類要相親相愛。讓我們在心靈深處中,把真正的愛掏出來,將真愛化為行動,讓你我他都能離苦得樂,實現〈禮運大同篇〉所說的:

大道之行也

天下為公。

祝福!祝福!千萬祝福!

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年十月一日

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超越悠悠

張尚德

            陳子昂說:

 

前不見古人,

後不見來者。

念天地之悠悠,

獨愴然而淚下。

這種說法未必為對。

天地與我並生,萬物與我為一,一切一切本來統一在一起。

所以《金剛經》說:

「一合相」。

看通了,看透了,無法無我了,一切的悠悠,也不悠悠。活著就成為一種超越與享受。本來悠悠,也不悠悠。

重要的是:

要超越悠悠

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年五月十三日