达摩书院

【最新更新】

 

新春禪修圓滿

黃高証

今年新春禪修,張老師在結束時,特講〈七佛偈〉。

告訴大家:

善身即所以善己,應物即所以善物。

不以物喜,不以己悲。

祝福大家要在下面所講下功夫:

空、無相、無願、無依、無作、無癡、無執。

要真正放下,放下也放下。

一切皆空,空也空。

發菩提心,然後慈悲喜捨。

這次老師特地也把指月錄裡的德山、永明壽的資料再講一遍。資料如下:

鼎州德山宣鑒禪師

上堂。若也於無事。則勿妄求。妄求而得。亦非得也。汝但無事於心。無心於事。則虗而靈。空而妙。若毛端許言之本末者。皆為自欺。何故。毫𨤲繫念。三塗業因。瞥爾情生。萬劫羈鎖。聖凡。名。號盡是虗聲。殊相劣形皆為幻色。汝欲求之。得無累乎。及其厭之。又成大患。終為無益 示眾云。諸子從朝至暮。有甚麼事。莫要逞驢唇馬觜。問德山老漢麼。我且不怕你。未審諸子有何疑慮。近來末法時代。多有鬼神。羣隊傍家走言。我是禪師。未審學得多少禪道。說似老漢來。你諸方老禿奴。教汝修行作佛。傍家走。成得幾個佛也。你若無可學。又走作甚麼。若有學者。你將取學得底來。呈似老漢看。一句不相當。須喫痛棒始得。你被他諸方老禿奴魔魅著。便道我是修行人。打硬作模作樣。恰似得道底人面孔。莫取次用心。萬劫千生輪迴三界。皆為有心。何以故。心生則種種法生。若能一念不生。則永脫生死。不被生死纏縛。要行即行。要坐即坐。更有甚麼事。仁者。我見你諸人。到處發心。向老禿奴會下。學佛法荷負。不惜身命。皆被釘却諸子眼睛。斷諸子命根。三二百個婬女相似。道我主化建立法幢。為後人開眼目。自救得麼。仁者。如此說修行。你豈不聞道。老胡。經三大阿僧祇劫修行。即今何在。八十年後死去。與你何別。諸子莫狂。勸你。不如休歇去。無事去。你瞥起一念心。便是魔家眷屬。破戒俗人。你見德山出世。十個五個。總擬聚頭來難問。待教結舌無言。你是僂儸兒。今何不出來。破布袋裏盛錐子。不出頭。是好手。我要問你。實底莫錯。仁者。波波地傍家走。道我解禪解道。點胸點肋。稱楊稱鄭。到這裏須盡吐却始得無事。你外不著聲色。內無能所知解。體無凡聖。更學甚麼。設學得百千妙義。只是個喫瘡疣鬼。總是精魅。我這個虗空。道有且不是有。道無且不是無。言凡不凡。言聖不聖。一切處安著他不得。與你萬法為師。這個老漢。不敢謗他。所以老胡吐出許多方便涕唾。教你無事去。莫向外求。你更不肯。欲得採集殊勝言句。蘊在胸襟。巧說言辭。以舌頭取辦。高著布裙。貴圖人知。道我是禪師。要出頭處。若作如此見解。打那鬼骨臀。入拔舌地獄有日在。到處覓人道。我是祖師門下客。却被他問著本分事。口似木𣔻。便却與他說菩提涅槃真如解脫。廣引三藏言教。是禪是道。誑他閭閻。有甚麼交涉。謗我先祖。德山老漢見處即不然。這裏佛也無。法也無。達磨是老臊胡。十地菩薩是擔糞漢。等妙二覺是破戒凡夫。菩提涅槃是繫驢橛。十二分教是鬼神簿。拭瘡膿紙。四果三賢初心十地。是守古墓鬼。自救得也無。佛是老胡矢橛。(我先祖下至此。會元載之雲門偃云。讚佛讚祖。須是德山老人始得)仁者莫錯。身被瘡疣衣。學甚麼事。飽喫飯了。說真如涅槃。皮下還有血麼。須是個丈夫始得。汝莫愛聖。聖是空名。向三界十方世間。若有一塵一法可得。與你執取生解。保任貴重者。盡落天魔外道。是有學得底。亦是依草附木精魅野狐。諸子。老漢此間。無一法與你諸人作解會。自亦不會禪。老漢亦不是善知識。百無所解。只是屙矢放尿。乞食乞衣。更有甚麼事。德山老漢勸你。不如本分去。早休歇去。莫學顛狂。每人擔個死屍。浩浩地去。到處向老禿奴口裏。愛他涕唾喫。便道我是入三界。修蘊積行。長養聖胎。願成佛果。如斯等輩。德山老漢見之。似毒箭入心。花針亂眼。辜負先祖。帶累我宗。圖他道我是出家兒。如此消他十方施主水。也消不得。莫筭道。敢向他國王地上行。父母不供甘旨。豈為無事。莫錯用心。閻羅王徵你草鞋錢有日在。穿你鼻孔著橛上。償他宿債。莫言老漢不道。是你諸人大似有福。遇著德山出世。與你解去繩索。脫却籠頭。卸却背。作個好人去。三界六道收攝你不得。更無別法。是個烜赫虗空。無礙自在。不是你莊嚴得底物。從佛從祖。皆傳此法。而得出離。一大藏教。只是整理你今時人。諸子莫向別處求覓。乃至達磨小碧眼胡僧。到此來。也只是教你無事去。教你莫造作。著衣喫飯。屙矢送尿。更無生死可怖。亦無涅槃可得。無菩提可證。只是尋常一個無事人。第一莫拱手作禪師。覓個出頭處。巧言語魔魅後生。欲得人喚作長老。自分上都沒交涉。徒知心識浩浩地。日夜揑怪不休。稱楊稱鄭。我是江西馬大師宗徒。德山老漢且不是你羣隊人。我見石頭和尚。不識好惡。老漢所以罵伊。諸子。你但莫著聲色名言句義境致。機關道理。善惡凡聖。取捨攀緣。染淨明暗。有無諸念。可中與麼得。方是個無事人。佛亦不如你。祖亦不如你。仁者莫走蹋。汝脚板濶去。別無禪道可學。若有學得者。即是二頭三首外道見解。亦無神通變現可得。汝道神通是聖。諸天龍神五通神仙外道修羅。亦有神通。應可是佛也。孤峰獨宿。一食卯齋。長坐不臥。六時禮念。疑他生死。老胡有言。諸行無常。是生滅法。若言入定凝神靜慮得者。尼乾子等諸外道師。亦入得八萬劫大定。莫是佛否。明知邪見精魅。仁者。老胡不是聖。佛是老胡矢橛。且要仁者辨取好惡。莫著人我。免被諸聖橛。菩提橛。解脫殊勝。名言妙義。沒溺繫縛汝。何以故。一念妄心不盡。即是生死相續。仁者。時不待人。莫因循過日。時光可惜。老漢不圖你田舍奴荷負。若肯即信取。若不肯。每人有個矢鉢擔取去。老漢亦不求你。諸方大有老禿奴。取一方處所。說禪說道。你急去學取抄取。我此間終無一法與你諸人。仁者問取學取。以為知解。老漢不能入拔舌地獄。若有一塵一法示諸人說。言有佛有法。有三界可出者。皆是野狐精魅。諸仁者。欲識得麼。只是個虗空。尚無纖塵可得。處處清淨。光明洞達。表裏瑩徹。無事無依。無棲泊處。有甚麼事。老漢從生至死。只是個老比丘。雖在三界生。而無垢染。欲得出離。何處去。設有去處。亦是籠檻。魔得其便。仁者莫用身心無可得。只要一切時中。莫用他聲色。應是從前行履處。一時放却。頓脫羈鎖。永離盖纏。一念不生。即前後際斷。無思無念。無一法可當情。仁者作麼生擬下口嘴。你多知解。還曾識渠面孔麼。出家兒。乃至十地滿心菩薩。覓他蹤跡不著。所以諸天歡喜。地神捧足。十方諸佛讚嘆。魔王啼哭。何以故。緣此虗空活鱍鱍地。無根株。無住處。若到這裏。眼光定動。即沒交涉。仁者。莫求佛。佛是大殺人賊。賺多少人。入婬魔坑。莫求文殊普賢。是田舍奴。可惜許。堂堂一個丈夫兒。喫他毒藥便了。擬作禪師面孔。見神見鬼。向後狂亂傍家走。覓師婆打瓦卜去。被無知老禿奴。便即與卜道。教你禮祖師鬼佛鬼。菩提涅槃鬼。是小婬女子。不會便問如何是祖師西來意。這老禿奴。便打禪牀作境致。竪拂子云。好晴好雨好燈籠。巧述言詞。強生節目。言有玄路鳥道展手。若取如是說。如將寶器貯於不淨。如將人糞作栴檀香。仁者。彼既丈夫我亦爾。怯弱於誰。竟日就他諸方老禿奴口嘴。接他涕唾喫。了無慚無愧。苦哉苦哉。狂却子去。因果分明。水牯牛牽犂拽耙。眼睛突出。氣力不登。大棒打你脊。却佛衣食道。我修行了也。若不明大理。饒你去佛肚裏過來。只是個能行底矢橛。不曾遇著好人。便即認得六根門頭光影。向口裏說取露布。是隱言妙句。光彩尖新。爭奈你自家無分。仁者。是別人涕唾。更有一輩。三三兩兩聚頭商量。甚麼處無事好。經冬過夏。快說禪道。有知解會義理。仁者。總作如此見解。覓便宜。豈有如此道理。入地獄有日在。莫道不向諸子說。到處菜不擇一莖。柴不搬一束。一朝福盡。只是喫草去。虗消信施。濫稱參學。更作禪師模樣。無益於人。自分上。十二時中行履處。心常附物。見人只欲妖媚掉尾子。指東話西。眼裏口邊。果然不見。只欲將相似語。勘當解處。老漢與你諸人何別。郎君子莫取一期眼。下口快喫他毒藥了。似貪婬女人。不持齋戒。瞎禿奴。羣羊僧。顛却他人入地獄。仁者莫取次看冊子。尋句義。覓勝負。一口。何時休歇。老漢相勸。不是惡事。切須自帶眼目。辨取清濁。是佛語是魔語。莫受人惑。所以殊勝名言。皆是老胡一期方便施施。切須休歇去。莫倚一物。領他言語作解會。揀擇親疎。浮虗詐偽。記他閑言長語。皆是比量。仁者。老漢只恐諸子墮坑落塹。作薄福業事褫唇嘴。得少為足。向靜處立。不肯進前。自惑諸境。亂走他人。由巡萬法。盖為不信虗空。本來無事。增減他不得。你諸人。好似老鵶身在虗空。心在糞堆上。只覓死物喫。諸子莫道。德山老漢。不曾入叢林商量。高聲罵取。無人情。不怕業。只為諸子不守分。馳騁四方。傍他門戶。恰似女姑鬼。傳言送語。依事作解。心跡不忘。自猶不立。常負死屍。擔枷帶鎖。五百一千里。來到德山面前。八字立地。如欠伊禪道相似。和尚須為或說。指示我老漢全體作用。大棒鎧遮田舍奴。罵賊矢孔面。不識好惡。到我這裏。恰似遇澧州人。煑魚羹爛臛一頓。且圖你放下重擔。去却枷鎖。作個好人去。還肯麼。若肯即住。不肯一任脫去。珍重 

示眾。有言時。騎虎頭收虎尾。第一句下明宗旨。無言時。覿露機鋒。如同電拂 師因疾。僧問。還有不病者也無。師曰有。曰如何是不病者。師曰。阿。師復告眾曰。捫空追響。勞汝心神。夢覺覺非。竟有何事。言訖。安坐而化。即唐咸通六年十二月三日也。

 

杭州慧日永明延壽智覺禪師

杭州慧日永明延壽智覺禪師。餘杭王氏子。兒稚知敬佛乘。及冠。日一食。持法華經。六旬而悉成誦。感羣羊跪聽。年二十八。為華亭鎮將。見漁船萬尾戢戢。惻然悉易以投之江。依翠巖參公。學出世法。吳越文穆王。聞而嘉之。聽師薙染。持頭陀行。精進無上。甞習定天台天柱峰下者九旬。有鳥類斥鷃巢衣襵中。暨謁韶國師。受心印。初住雪竇。屢遷至永明。眾至二千。時號慈氏下生 僧問。如何是永明妙旨。師曰。更添香著。曰謝師指示。師曰。且喜沒交涉。僧禮拜。師曰。聽取一偈。欲識永明旨。門前一湖水。日照光明生。風來波浪起 二僧來參。乃問參頭。曾到此間否。曰曾到。又問第二上座。曾到否。曰不曾到。師曰。一得一失。少選侍僧問。適來二僧。未審那個得那個失。師曰。汝曾識這二僧也無。曰不曾識。師曰。同坑無異土 指法以佛祖之語為銓準曰。迦葉波初聞偈曰。諸法從緣生。諸法從緣滅。我師大沙門。甞作如是說。此佛祖骨髓也。龍勝曰。無物從緣生。無物從緣滅。起惟諸緣起。滅惟諸緣滅。乃知色生時。但是空生。色滅時。但是空滅。譬如風性本不動。以緣起故動。倘風本性動。則寧有靜時哉。密室中若有風。風何不動。若無風。遇緣即起。非特風為然。一切法皆然。維摩謂文殊師利曰。不來相而來。不見相而見。文殊乃曰。如是居士。若來更不來。若去更不去。所以者何。來者無所從來。去者無所至。所可見者更不可見。此緣起無生之旨也 問。長沙偈曰。學道之人不識真。只為從前認識神。無始時來生死本。癡人喚作本來人。豈離識性別有真心耶。師曰。如來世尊。於首楞嚴會上。為阿難揀別詳矣。而汝猶故不信。阿難以推窮尋逐者為心。遭佛呵之。推窮尋逐者識也。若以識法隨相行。則煩惱名識。不名心也。意者憶也。憶想前境起於妄。竝是妄識。不干心事。心非有無。有無不染。心非垢淨。垢淨不汙。乃至迷悟凡聖。行住坐臥。竝是妄識。非心也。心本不生。今亦不滅。若知自心如此。於諸佛亦然。故維摩曰。直心是道場。無虗假故 師以一代時教流傳此土。不見大全。而天台賢首慈恩性相三宗。又互相矛盾。乃為重閣舘三宗知法比丘。更相設難。至波險處。以心宗要旨折中之。因集方等秘經六十部。西天此土聖賢之語三百家。以佐三宗之義。為一百卷。號宗鏡錄。天下學者傳誦焉。僧問。如和尚所論宗鏡。惟立一心之旨。能攝無量法門。此心含一切法耶。生一切法耶。若生者。是自生歟。從他而生歟。共生無因而生歟。答曰。此心不從不橫。非他非自。何以知之。若言含一切法。即是橫。若言生一切法。即是從。若言自生。則心豈復生心乎。若言他生。即不得自。矧曰有他乎。若言共生。則自他尚無有。以何為共哉。若言無因而生者。當思有因尚不許言生。況曰無因哉。僧曰。審非四性所生。則世尊云何說意根生意識。心如世畫師。無不從心造。然則豈非自生乎。又說心不孤起。必藉緣而起。有緣思生。無緣思不生。則豈非他生乎。又說。所言六觸因緣生六受。得一切法。然則豈非共生乎。又說。十二因緣。非佛天人修羅作。性自爾故。然則豈非無因而生乎。師笑曰。諸佛隨緣差別。俯應羣機。生善破惡。令入第一義諦。是四種悉檀方便之語。如以空拳示小兒耳。豈有實法哉。僧曰。然則一切法是心否。曰若是即成二。僧曰。審爾則一切不立俱非耶。曰非亦成二。汝豈不聞首楞嚴曰。成真文殊。無是文殊。若有是者。則二文殊。然我今日非無文殊。於中實無是非二相。僧曰。既無二相。宗一可乎。曰是非既乖大旨。一二還背圓宗。僧曰。如何用心方稱此旨。曰境智俱忘。云何說契。僧曰。如是則言思道斷。心智路絕矣。曰此亦強言。隨他意轉。雖欲隱形。而未忘跡。僧曰。如何得形跡俱忘。曰本無朕跡。云何說忘。僧曰。我知之矣。要當如人飲水冷煖自知。當大悟時節。神而明之。曰我此門中。亦無迷悟。明與不明之理。撒手似君無一物。徒勞辛苦說千般。此事非上根大器。莫能擔荷。先德曰。盡十方世界。覓一人為伴無有也。又曰。止是一人承紹祖位。終無第二人。若未親到。謾(應作漫)疲神思。借曰玄之又玄。妙之又妙。但是方便門中。旁贊助入之語。於自分上親照之時。反視之。皆為魔說。虗妄浮心。多諸巧見。不能成就圓覺。但以形言迹。文彩生時。皆是執方便門。迷真實道。要須如百尺竿頭放身。乃可耳。僧曰。願乞最後一言。曰化人問幻士。谷響答泉聲。欲達吾宗旨。泥牛水上行 又甞謂門弟子曰。夫佛祖正宗。則真唯識。纔有信處。皆可為人。若論修證之門。則諸方皆云。功未齊於諸聖。且教中所許。初心菩薩。皆可比知。亦許約教而會。先以聞解信入。後以無思契同。若入信門。便登祖位。且約現今世間之事。眾世界中。第一比知。第二現知。第三約教而知。第一比知者。且如即今有漏之身。夜皆有夢。夢中所見好惡境界。憂喜宛然。覺來牀上安眠。何曾是實。竝是夢中意識思想所為。則可比知。覺時之事。皆如夢中無實。夫過去未來現在三世境界。元是第八阿賴耶識親相分。唯是本識所變。若現在之境。是明了意識分別。若過去未來之境。是獨散意識思惟。夢覺之境雖殊。俱不出於意識。則唯心之旨。比況昭然。第二現知者。即是對事分明。不待立況。且如現見青白等物時。物本自虗。不言我青我白。皆是眼識分。與同時意識。計度分別。為青為白。以意辨為色。以言說為青。皆是意言。自妄安置。以六塵鈍故。體不自立。名不自呼。一色既然。萬法咸爾。皆無自性。悉是意言。故曰萬法本閑。而人自閙。是以若有心起時。萬境皆有。若空心起處。萬境皆空。則空不自空。因心故空。有不自有。因心故有。既非空非有。則唯識唯心。若無於心。萬法安寄。又如過去之境。何曾是有。隨念起處。忽然現前。若想不生。境亦不現。此皆是眾生日用可以現知。不待功成。豈假修得。凡有心者。竝可證知。故先德曰。如大根人。知唯識者。恒觀自心意言為境。此初觀時。雖未成聖。分知意言。則是菩薩。第三約教而知者。大經云。三界唯心。萬法唯識。此是所現本理。能詮正宗也 師乘大願力。為震旦法施主。居永明十五載。度弟子一千五百人。入天台山度戒。約萬餘人。常與七眾授菩薩戒。夜施鬼神食。朝放諸生類。六時散花。日夕修持百八事。寒暑無替。聲被異國。高麗遣僧航海問道。受師印記者。三十六人。其國王投書。敘門弟子之禮。開寶八年十二月示疾。二十六日辰時。焚香告眾。跏趺而化。閱世七十有二。坐四十二夏。塔全身於大慈山。

 

高証向大家拜年。

附:

值得一提的是,有好幾位道友發心了。

 

二零二一年二月十八日

於台灣達摩書院

 

-------------------------------------------

 

新年初六

達摩書院魚池邊

樹梢上的月亮

向道友問好

 

 

--------------------------------------------------

 

尚德全家

除夕深夜在達摩書院

拜天公和祖先,

祝福大家來年平安智慧。

 

二零二一年二月十二日

 

--------------------------------------------------

 

 

 

張尚德老師

達摩書院

向大家拜年

 

二零二一年二月九日

----------------------

達摩書院

七日禪修

 

指導:

張尚德老師(達摩書院、道南書院、中華唯識學會創辦人,主講禪門精要)

 

主持:

蔡宗儒教授(中華唯識學會理事長,主講《無量義經》與《最上乘論》)

黃高証博士(《華嚴經》導讀)

侯天儀老師(中華唯識學會秘書長)

劉美秀女士(共參《心經》,恭念心經咒,達摩出版社總編輯)

 

日期:

2021213(星期六)至19日(星期五)

 

地點:

台灣達摩書院

 

資料:

1. 《無量義經》

2. 《最上乘論》

3. 《華嚴經》

4. 《心經》

 

報名方式:

填妥報名表,准後通知(報名表下載)

 

電話:0983517589, 037-931816.

地址:台灣苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號

 

-------------

 

唯識新引

《成唯識論》新解 

唯識學會創辦人張尚德述

   達摩書院副院長黃高証

265

春節過年了

《成唯識論》卷八

第二章 諸門解釋

一、六無為相攝門

虛空擇滅非擇滅等。何性攝耶?

三皆容攝。

心等變似虛空等相。隨心生故依他起攝。

愚夫於中妄執實有。此即遍計所執性攝。

若於真如假施設有虛空等義。圓成實攝。

有漏心等定屬依他。無漏心等容二性攝。

眾緣生故攝屬依他。無顛倒故圓成實攝。

二、七真如相攝門

如是三性與七真如。云何相攝?

七真如者。一流轉真如。謂有為法流轉實性。

二實相真如。謂二無我所顯實性。

三唯識真如。謂染淨法唯識實性。

四安立真如。謂苦實性。

五邪行真如。謂集實性。

六清淨真如。謂滅實性。

七正行真如。謂道實性。

此七實性圓成實攝。根本後得二智境故。

隨相攝者。流轉苦集三前二性攝。妄執雜染故。餘四皆是圓成實攝。

三、三性六法相攝門

三性六法。相攝云何?

彼六法中皆具三性。色受想行識及無為皆有妄執緣生理故。

四、五事相攝門

三性五事。相攝云何?

五法

諸聖教說相攝不定。

謂或有處說依他起攝彼相名分別正智。圓成實性攝彼真如。遍計所執不攝五事。

(述記:初是瑜伽七十四.顯揚第六及第十六說。前四依他。後一圓成實。)

彼說有漏心心所法變似所詮說名為相。似能詮現施設為名。能變心等立為分別。無漏心等離戲論故但總名正智。不說能所詮。四從緣生。皆依他攝。

或復有處說依他起攝相分別。遍計所執唯攝彼名。正智真如圓成實攝。

(述記:舊中邊上卷。新第二說。)

彼說有漏心及心所相分名相。餘名分別。遍計所執都無體故。為顯非有假說為名。二無倒故圓成實攝。

或有處說依他起性唯攝分別。遍計所執攝彼相名。正智真如圓成實攝。

(述記:十卷楞伽第七。五法品說。)

彼說有漏心及心所相見分等總名分別。虛妄分別為自性故。遍計所執能詮所詮隨情立為名相二事。

(述記:遍計所執相名二事者。即隨能計依他之心假立所執而為相名。)

復有處說名屬依他起性。義屬遍計所執。

(述記:世親攝論第五卷文。)

彼說有漏心心所法相見分等由名勢力成所遍計。故說為名。

(述記:此是依他起性心心所法。由名能詮勢分力故。隨能詮名緣之起執成所遍計。故說依他是名所攝。)

遍計所執隨名橫計。體實非有。假立義名。

諸聖教中所說五事文雖有異。而義無違。

然初所說不相雜亂。如瑜伽論廣說應知。

五相

又聖教中說有五相。此與三性相攝云何?

(述記:五相者。一所詮。二能詮。三相屬。四執著。五不執著。)

所詮能詮各具三性。謂妄所計屬初性攝。

相名分別隨其所應所詮能詮屬依他起。

(述記:前五事中相名分別三事之中。取分別全。相名少分是所詮相。由名亦所詮故。相名少分是能詮相。由名亦相故。今此三法隨其所應所詮能詮屬依他起。唯說染分依他起故。)

真如正智隨其所應所詮能詮屬圓成實。後得變似能詮相故。

(述記:真如全。正智少分是所詮相。正智少分是能詮相。)

二相屬相唯初性攝。妄執義名定相屬故。

(述記:第三能詮所詮二相屬相唯計所執。妄計名之與義定相屬故。)

彼執著相唯依他起。虛妄分別為自性故。

不執著相唯圓成實。無漏智等為自性故。

(述記:無漏二智及俱行品相見分等。及無為法圓成性故。不執著相是此性攝。)

五、四真實相攝門

又聖教中說四真實。與此三性相攝云何?

世間道理所成真實依他起攝。三事攝故。

二障淨智所行真實圓成實攝。二事攝故。

(述記:顯揚六說。謂諸世間於諸事中由串習所得悟入智見。共施設世俗性。乃至略說者。謂此是此地等。非彼水等。)

辯中邊論說初真實唯初性攝。共所執故。第二真實通屬三性。理通執無執雜染清淨故。後二真實唯屬第三。

(述記:第二真實即道理。是三性所攝。道理之法通執無執。執中有所能執。所執是初性。能執是染依他。無執中通雜染及清淨。雜染是依他。清淨是成實。)

 

 

英譯(韋達)

§II. RELATION OF THE THREE NATURES AND THE ASAMSKRTAS, ETC.

 

I. THE ASAMSKRTAS (UNCONDITIONED NON-ACTIVE DHARMAS) AND THE THREE NATURES1

In which Svabhavas are Akasa (space), Pratisamkhyanirodba (discrimination-annihilation), Apratisamkhyanirodha (non-discrimination-annihilation), and the other Asamskrtas comprised?

They are comprised in all the three Svabhavas.

In fact, the mind develops into what seem to be Akasa, etc. Akasa is thus comprised in Paratantra, since it is the nimitta of the mind, [a mental image, an idea]. But idiots falsely conceive this nimitta as a real entity (dravysat): thus conceived, Akasa is Parikalpita. However, if Akasa is regarded as a name for Bhutatathata, then it is Parinispanna. This is also true of the other Asamskrtas.

The impure mind, with these nimittas, e.g., Akasa, belongs to Paratantra. The pure mind, with these nimittas, belongs simultaneously to Paratantra and Parinispanna: to Paratantra in so far as it is produced by causes and conditions; to Parinispanna in so far as it is free from errors and contrary ideas.

 

2. THE SEVEN ASPECTS OF BHUTATATHATA AND THE THREE NATURES

What are the relations between the three natures and the seven aspects of Bhutatathata?

The seven aspects of Bhutatathata are as follows:

(1)   Pravrttitathata, the Bhutatathata of the flow of transmigration. This means the real nature of the phenomenal dharmas in their transmigratory flow.

(2)   Laksanatathata, the Bhutatathata of the two realities. This means the real nature as revealed in the two non-Atmans.

(3)   Vijnaptimatratathata, the Bhutatathata of' ‘Mere-Consciousness’. This means the real nature of the pure and impure dharmas which belong to Mere-Consciousness.

(4)   Samnivesatathata, the Bhutatathata of steadfastness. This means the real nature of suffering.

(5)   Mithyapratipattitathata, the Bhutatathata of wrong conduct. This means the real nature of origination.

(6)   Visuddhitathata, the Bhutatathata of untainted purity. This means the real nature of annihilation (i.e., Nirvana).

(7) Samyakpratipattitathata, the Bhutatathata of right conduct. This means the real nature of the Path [to enlightenment or Nirvana].

These seven true natures are included in Parinispanna, being the object of the two pure wisdoms, the Fundamental Wisdom and the Subsequent Wisdom. But, taking into account their distinctive features or 'characteristics' (laksana), the first, the fourth, and the fifth are comprised in the first two natures, because it is a question of imaginary dharmas (Parikalpita) and dharmas that defile (samklesa) (Paratantra). The remaining four are Parinispanna.

 

3.     THE SIX DHARMAS AND THE THREE NATURES

What are the relations between the three natures and the 'six dharmas'?

The six dharmas are Rupa (form, matter), Vedana (sensation), Samjna (conception), Samskara (predisposition), Vijnana (consciousness), and Asamskrtas (unconditioned non-active dharmas). All of them belong to the three natures, because, if one understands by Asamskrtas the mind manifesting itself in images of Asamskrtas, they can all be falsely conceived; they are all born of causes and conditions; they all have Tathata as their true nature.

 

4.     THE FIVE OBJECTS AND THE THREE NATURES

What are the relations between the three natures and the 'five objects'? It is necessary to distinguish two lists of five objects: the five dharmas and the five Laksanas.

(1) The five dharmas or categories: nimitta (appearance), naman (name). vikalpa (discrimination), samyakjnana (right knowledge) and Tathata (state of Suchness).

The sacred texts do not present a very concerted system and do not attribute the same meaning to many of these terms.

a.     According to the Yogasastra, 74, and the Vikhyapana, 6 and 16, none of the five dharmas are Parikalpita; the Nimitta, Naman, Vikalpa and Samyakjnana are Paratantra; Tathata is Parinispanna.

From the above thesis it will be understood that impure Cittas and Caittas manifest themselves in the form of ‘expressed things’, which take the name of Nimitta (appearance). They also manifest themselves as the 'act of expression', which is designated as Naman (name). On the other hand, the Cittas and Caittas which thus manifest themselves are Vikalpa (discrimination). Finally, the pure Cittas and Caittas are, broadly speaking, termed Samyakjnana (right knowledge), because they are free from all frivolous or unreal discourses: they are, in fact, neither things expressed nor the act of expression. These four dharmas (i.e., the Nimitta, Naman, Vikalpa, and Samyakjnana), born of causes and conditions, are Paratantra.

b.     According to the Madhyantavibbaga, Nimitta and Vikalpa are Paratantra; Naman is Parikalpita; the Samyakjnana and Tathata are Parinispanna.

What is here understood by Nimitta is the nimittabhaga of the impure Cittas-caittas. The other three Bhagas of the Cittas-caittas are Vikalpa. These two - Nimitta and Vikalpa - are Paratantra. As regards the Parikalpita, it has no reality; to indicate its unreality, it is metaphorically designated as Naman. The last two dharmas are comprised in Parinispanna, for they are free from errors and contrary ideas.

c.     According to the Lankavatara, only Vikalpa is comprised in Paratantra; Nimitta and Naman are comprised in Parikalpita, and Samyakjnana and Tathata are comprised in Parinispanna.

In this system, all the Bhagas (nimitta, darsana, etc.) of the impure Cittas-caittas are generally named Vikalpa, because false imagination is the self-nature of these Cittas-caittas; and these Cittas-caittas are Paratantra. The 'act of expression' and the 'things expressed' which are Parikalpita, are named Naman and Nimitta respectively.

d.     According to the Samgraha, Naman belongs to Paratantra while the thing expressed belongs to Parikalpita.

The name Naman is here given to the Bhagas (nimitta, darsana, etc.) of the impure Cittas-caittas, because it is by the force of Naman that these Cittas-caittas create Parikalpita. These Bhagas are evidently Paratantra.

The name of 'things expressed' is metaphorically given to Parikalpita. It is a question of things which, in harmony with their names, are falsely imagined as being real while they are not.

Let us note that, although the definitions of the five dharmas are different, there is nevertheless no contradiction between the theses. The characteristics of the five dharmas described in the first explanation are clearly distinct, as the Yogasastra explains at length.

(2) The five Laksanas (characteristic features)

It is taught in the holy Scriptures that there are five Laksanas or characteristic features. How are these related with the three Svabhavas?

The five Laksanas are: a. things expressed; b. the act of expression; c. the relation falsely conceived between the things expressed and the act of expression; d. grasping and attachment; e. non-grasping and non-attachment.

a and b. The things expressed and the act of expression are of three natures. The dharmas expressed and the names which express, when falsely conceived as Atman and real dharmas, are Parikalpita.

The first three dharmas in the list of five - Nimitta, Naman, and Vikalpa - are either 'things expressed' or 'the act of expression'. [All Vikalpa, a part of Nimitta, and a part of Naman are things expressed, because Naman is also a thing expressed, A part of Nimitta and a part of Naman belong to the act of expression, because Naman is also Nimitta … K'uei Chi]. These three dharmas are Paratantra. (Here what is envisaged is the defiled Paratantra).

Bhutatathata and Samyakjnana, the fourth and fifth dharmas in the list of five, are either the things expressed or the act of expression. [Bhutatathata in its entirety and a part of Samyakjnana are 'things expressed'. A part of Samyakjnana is 'the act of expression'], because the 'subsequent' Samyakjnana manifestsitself as the semblance of an 'expression' Laksana. These two dharmas are Parinispanna.

c. The third Laksana, namely, the relation falsely conceived between the thing and the name, is Parikalpita, because here the thing and the name are falsely conceived as being related with each other.

d.     The fourth Laksana, grasping and attachment in Paratantra, is a matter of false imaginations which cling to things and names.

e.     The fifth Laksana, non-grasping and non-attachment, is Parinispanna. It consists of pure wisdom, etc., [that is to say, the Fundamental Wisdom and the Subsequent Wisdom with their Bhagas and uncondicioned non-active dharmas].

 

5. THE FOUR TATTVAS (REALITIES) AND THE THREE NATURES

Again, the holy Scriptures teach the four realities (tattvas). How are these related to the three natures?

The four realities are as follows:

(1) The reality recognized by the world in general [i.e., empirical truth, or traditional names: 'This is land, not water', for instance];

(2)   The reality established on the basis of evidence or by logical reason.

These two are included in Paratantra, because they are comprised in the first three of the five dharmas, namely, Nimitta, Naman, and Vikalpa.

(3)   The reality discerned by the pure wisdom freed from Klesavarana [i.e., the Four Noble Truths];

(4) The reality discerned by the pure wisdom freed from both Klesavarana and Jneyavarana [i.e., Bhutatathata].

These two are comprised in Parinispanna, because they are comprised in the last two of the five dharmas, namely, Samyakjnana and Bhutatathata.

According to the Madhyanta, the first reality, [although Paratantra by nature], is comprised in the first Svabhava, i.e., Parikalpita, because the world, in general, adheres to it as it does to Atman and dharmas.

As regards the second reality, it belongs to all the three Svabhavas, because the dharmas which constitute this reality are either adhesive or non-adhesive. Being adhesive, they are either 'objects of adhesion', and therefore Parikalpita, or 'that which adheres', and therefore defiled Paratantra. Being non-adhesive, they are either defiled and therefore Paratantra, or pure, and therefore Parinispanna.

As for the last two realities, they are exclusively Parinispanna.

 

 

1 The Hinayana philosophers divide existence into two main groups, Samskrta and Asamskrta. The Samskrta comprises such dharmas as are tied to chains of causation and capable of producing effects, while the Asamskrta exists unconditioned, non-active, free from passions or senses, not subject to cause or dependence, out of time, eternal, supra-mundane. The three dharmas under this head as enumerated by the Sarvastivadins are: akasa, space or vacuity; pratisamkhya-nirodka, annihilation purposely effected by intellect and will, i.e., Nirvana-Dhatu; apratisamkhya-nirodha, annihilation effected without premeditated efforts, a state of pure nothingness due to the want of proper conditions.

 

 

中譯(黃高証)

第二章 三性與諸門的關係

一、 六無為法與三性1

虛空、擇滅、非擇滅等無為法,屬於三性的那一性所攝呢?

      答:三性皆攝。

      事實上,心等變現似虛空等相,相由心顯 [如內心影像、想法],故虛空等是依他起攝。但是愚者妄執相為實有:如此則虛空為遍計所執性攝。然而,若於真如理,假名安立虛空等義,便是圓成實攝。其他無為也是如此。

   有漏心及其所顯虛空等相,決定唯屬依他起。無漏心所變的虛空等相,則由依他起、圓成實二性所攝:由眾緣生故,為依他起;無顛倒想故,屬圓成實。

 

二、七真如與三性

這三性與七真如有什麼關係?

      七真如分別為:

1)流轉真如:這意味著有為法在流轉中的真實本質。

2)實相真如:此指人無我、法無我所顯之真性。

3)唯識真如:意指染淨諸法的唯識實性。

4)安立真如:這是苦諦的真正本質。

5)邪行真如:此乃集諦之實性。

6)清淨真如:意指滅諦的真正本質(即涅槃)。

7)正行真如:這是指 [通往覺悟或涅槃之]道諦的實性。

      這七種實性包含在圓成實中,是根本與後得二種無漏智之境。但是,若從其別相或特徵來看,流轉、安立、邪行三真如,屬前二性所攝,因為妄執者為遍計所執,雜染者為依他起性。剩下的實相、唯識、清淨、正行四者都屬圓成實性。

 

三、六法與三性

      三性與六法有什麼關係?

      六法分別是色(形式、物質)、受(感覺)、想(概念)、行(傾向)、識(認識力),和無為法(本非因緣之無作法),它們都具有三性:若知無為相亦無為心之顯化,則六法皆可被妄執(遍計執);皆因緣所生(依他起);且皆以如如為其真性(圓成實)。

 

四、五事與三性

“三性”與“五事”有什麼關係?在此必須分別從五法和五相兩組來理解五事。

1) 五法或五事為:相、名、分別、正智和真如。

      諸聖教說法不一,對術語的定義也不盡相同。

a、 根據《瑜伽論》卷74和《顯揚聖教論》卷616,五法都不是遍計所執;相、名、分別和正智都屬依他起;真如是圓成實。

      由以上論典可知,有漏心、心所法。變似所詮事,說名為「相」(外觀);變似能詮,稱之為「名」(名稱)。另一方面,心、心所法之顯化,即為「分別」。最後,無漏心和心所,總名為「正智」,以其遠離戲論或不正見。確切地說,它既非所詮,也非能詮。相、名、分別、正智四法,皆依因緣條件而生,屬依他起。

b、 根據《中邊論》的說法,相和分別屬於依他起;名是遍計所執;正智和真如是圓成實性。

這裡說的相是有漏心及心所的相分。心及心所的其餘三分(見分、自證分、證自證分)屬於分別。相和分別二者是依他起。至於遍計所執者,虛妄不實,為表非有,假立為名。後面的正智與真如二法屬於圓成實,因彼非妄,無顛倒見。

c、 依《楞伽經》,只有分別是依他起性;相和名是遍計所執攝,正智和真如則是圓成實攝。

      此處說的有漏心及心所的相、見分等,總稱為分別,因為這些心及心所皆以虛妄分別為自性,故為遍計所執。隨其“能詮”和“所詮”,各立為“名”和“相”二事。

d、 根據《攝大乘論釋》所言,名屬依他起性,其義則為遍計所執。

      這裡的「名」指有漏心和心所法的相、見分等,由於名的勢力,使心和心所起遍計。相見等分實屬依他起性。

   遍計所執隨名橫計所表詮事。其義相應之名,皆為假立,妄計為體,實則非有。

   要注意的是,諸聖教對五法的界定雖有不同,但彼此之間義理無別。在五法特點的說法中,以第一說最清晰,在《瑜伽論》中有詳細解釋。

2) 五相(特徵)

      聖教中說有五相或五事。這些和三性有什麼關係?

      這五相是:a.b. 能詮c. 相屬d. 執著e. 不執著

      ab 所詮和能詮二相,各具三性。所詮法和能詮名,若被妄計有我和實法時,屬遍計所執。

      五法中的前三法:相、名、分別,隨其所應,或為“所詮”,或為“能詮”。[一切「分別」與部分「相、名」,屬於所詮相,因為名可為所詮,另有少分「相、名」是能詮相,因為名也是一種相……窺基]。這三法都是依他起。(此指染分依他起)。

      五法中的第四和第五法,真如和正智,隨其所應,或為所詮,或為能詮。 [真如全分、正智少分是所詮相。正智少分為能詮,] 因為後得正智亦顯似能詮相。此二法屬圓成實。

c、 五相中的第三,即妄計義與名二者定然相屬,故為遍計所執,因此,義和名被誤以為是相互關連的。

d、 第四執著相,唯屬依他起,以虛妄分別種種義與名為其自性。

e、 第五不執著相,唯屬圓成實攝,以無漏智等 [也就是根本智、後得智,與彼分位,和本非因緣的無為法] 為自性。

 

五、四真實與三性

再者,聖教中說四真實,它與三性有何關係?

四真實是:

1)世間所成真實 [即經驗之真實,或約定俗成的名言:例如:‘土之為土,非是彼水');

2) 事理或邏輯道理所成真實。

以上二者屬於依他起,因為它們包含在五法中的前三者,即:相、名和分別。

3)解脫煩惱障淨智所行真實 [即四聖諦]

4)解脫煩惱與所知二障淨智所行真實 [即真如]

      以上二者屬圓成實,因為它們被包含在五法中的後二者:正智和真如。

      根據《辯中邊論》的說法,第一種真實 [本身雖依他而起],但因為這是世間共執的我和法,故歸於初自性:遍計所執。

      至於第二真實,通屬三性所攝,因為構成此真實之法,通於執與無執。「執」者,有能執與所執。所執為遍計所執,能執是依他起。無執則通染淨,染為依他起,淨屬圓成實。

      至於後面兩種真實,全屬圓成實。

---------------------------------------------

1 小乘論師們把存在分成有為、無為兩大類。有為包含與因緣果報相關之法,而無為則是本非因緣、無為無作,情執或諸根銷落,本非因緣,超越時間與世間,常無生滅。有部所列舉的三種無為法是:虛空或空無為;擇滅無為,即涅槃界;非擇滅無為,因為無緣要隨而處於純然空靈的境界。

 

尚德按:

此次《成唯識論》特別談到真如:「真」,不假為真;「如」,本來如此,也就是法爾如是。

《大乘起信論》有真如門和生滅門。真如門是本覺,即本來覺悟。釋迦牟尼佛說,學佛要自覺。自覺也就是能歸到真如。用六祖的話,便完全知道真如究竟是什麼。六祖說:

「何期自性本自清淨;

何期自性本不生滅;

何期自性本自具足;

何期自性本無動搖;

何期自性能生萬法。」

真如的反面是生滅門。此次說的七真如,有很多就在生滅門裡面。生滅門也者,「諸行無常,是生滅法。生滅滅已,寂滅為樂」。

「諸行」即一切存在與活動,都是在萬化中而暫時存在的。因為變化不永恆,所以《金剛經》說:

「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來。」

「非相」即虛妄,眾生的可憐,就是死死抓住虛妄不放,虛妄哪裡來的?悟道的《楞嚴經》說得好:

「婬根不斷,修行如蒸沙煮飯。」

重要的問題是,什麼是婬根?

回答:

「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流。」

婬根就在阿陀那識中。阿陀那識是存在共相的種子,也謂之業力。習氣,是在業力的開展,牽扯在因緣所生法中。

釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道,悟的就是:

「緣起性空,性空緣起。」

要了解、超越「緣起性空,性空緣起」,就天上天下,唯我獨尊,而入宇宙常寂光,常樂我淨,在感應道交中隨順一切,於是便本無因緣,非自然性。像日影、月隨遍落十方,既無情意,也無目的,如此如此。

有說:「心生種種法生,心滅種種法滅」。三界唯心,心既然無常,覓心又了不可得,所以心歷劫飄飄,生生世世搞成完全不知三界在哪裡,也就是心不在三界上。

又有說:「萬法唯識」。六根落在六塵上,兩者因緣相合,才謂之識。識者,不是法也。所以六祖說:

「有其名而無其實」。

說了半天,我忽然想起快過年了,剎那剎那,原來無壽者相啊。

天天過年,天天就是這麼過。剎那剎那,無一不年,也沒有一個什麼年。

重要的是:

無念,不取,明明了了,就超越剎那,超越過年。

如是如是,便可:

行以為遊路,悠哉遊哉了

什麼是真如,什麼是圓成實?這次原文已經說得很清楚,不說了。

 

266

待續  

 

----------------

道友來函

刘艳艳

敬爱的张老师:
您好!
  201810月参加您主持的禅七,当时自己身心状态比较差,您嘱咐我修习五停心观,并示范如何修习入出息,每每忆念此场景,感慨万分,有惭愧,有感激之后离职休息,调整身心状态。
   记得老师开示,面对苦受不能用意志,并详细讲解《楞严经》中毕陵伽婆磋乞食路上毒刺伤足时,了知受,了知心,身心空掉,纯觉遗身而证悟。又讲身体上的苦还好办,心里的苦确不易超越,面对自己的身心的状况我常常想起老师的话。
   当面对只有自己,心里升起的种种念头,不断的抓取念头,知道很苦,但惯性太强,真无奈,真的下决心去让自己不断的去知道念头,放下念头的时候,确实如老师所开示的,身心空了,没有我,没有念头,没有烦恼,没有任何阻碍,只有觉知。过后我有许多迷茫不解,去读佛经,看书。认识到自己过去读的佛理并没有真的懂,道理上需要学习,希望能透过各种不同的用词,看到道理根本上的共通之处,并且与实际的经验要对应的上。此时再回头看老师开示的佛法,对于人的痛苦烦恼,原因,根源以及解脱的方法已经说的非常非常清楚了,只能倍感惭愧,感叹自己愚昧没花功夫深入参究。
  现在常反省自己,在烦恼升起时反省,对人事物的心态上反省,在行为言语上去反省学习和调整,看贤者们的善行,对照自己去反省,勉励自己见贤思齐。
    有道友曾勉励我将老师看做灯塔,光明之在,我谨记于心,不至于茫茫然不知所措,辜负生命。
非常感恩老师所有的教导与关心
祝老师和达摩书院的前辈们
元旦快乐
身体安康
吉祥如意


末学 刘艳艳
20201231日于斯里兰卡龙树林

 

尚德讀後:

   把自己真正空掉。

   問題是:怎麼樣才空呢?

   真正沒有自己,為一切悲苦眾生服務,在服務中忘我,在忘我中服務。只此一點,是開始,是過程,也是結果。

   尚德在吹牛,只是深深了解了這一點,所以在拿自己做實驗而已,這是真正解脫的唯一方法。

   雲遊海外的劉艷艷啊,我深深祝福妳! 

尚德 於台灣達摩書院

二零二一年一月二日

---------------------------

 

2020年小参

                                     云涛

  残生一晃四十余载。

  2020年春节后,这个世界进入瘟疫劫,各个地区趋之若鹜,人性互相排斥,我有幸到了台湾参加了大陆道友几乎全部缺席的禅七。期间被老师训话,“你在这里混了几年。”

  确实,从2014十月到书院,五年后老师才在公开场合喊过我的名字,之前永远是你叫什么,从哪里来,干什么的。

所以自知资质愚钝,虽然身在此处心中永远是个远客的感觉。敬畏之心一直存与心间,战战兢兢。实为心不安。

  虽然五六年间,从老师,书院的棒喝下所得颇多,诸佛菩萨眷顾,深信身心假立,缘起性空,一切存在的本身是毫无意义的,但是身在大梦,欠父母恩情,空门大帐,却总是找不到个入处。张老师要我来道南书院研究楞严经,我是个没读过书的人,说白了从来不研究经教,亦不爱乡野,从没有这方打算。我总觉得其实是老师看不起我。以我的个性,假如今日有一碗毒药可以解决问题,我立即喝掉它以明志。也不愿意藏三五年而得,此为大话。

  所以后来回到北京,从春季开始,我一直在登山,几乎每天都要在山间走十几公里,但是苦行还是不能使我心安,后来到了春夏之季,我亦在山间行走,而且很多是风雨中,电闪雷鸣中穿行,我还是心不安,只是老天总是眷顾,每次进去都是拨云见日,留一片晴空出来。甚至在山顶落日的时候,天地摆一副画卷出来为你看。但是这些还是没有什么意义。

有时,疲劳了到了极点,在家里上座,眼前亦是通明,画面历历在目,仿佛我还在登山。如此一直到了夏末秋来,家中一棵十四岁老树突然枯死,一个月后15岁的老狗也一命呜呼,前几个月在山间林间无忧无虑的心情,立即到了低谷。

尝到还是无常的痛苦,心理上的,我才发现之前的这一切实际没什么用。清静中同样是境风吹识浪的作用罢了。但是我也没有停下脚步,山仿佛也懂我的心情,这一段时间大多是云雾笼罩,进山而不见山,极少的时候,落日在雾中打开,一片血色。深秋后,各种原因,就放弃登山的苦行了。

   之后觉得,即无入处,算了吧。平时和道友喝喝茶,打打泉水,如同开头老师讲的,继续混日子算了。不巧道友杨成东1213日前后,说年末大连那边的观音寺要搞春节对联,邀请我们一众道友发挥才智。我这个人虽然没读过书,但是从小8岁就很会作诗。用了半天改了四页多,快三十首。

用心到极处的时候,感觉心就没有了,但是诗却无中生有。

如此而已。晚上累了一上座,发现一切又历历在目,如同电影一般,我也没觉得有什么奇特,就继续修五停心观,心慢慢绵绵细密的时候,境界中的土石泥巴却慢慢变成了珠宝,不净的水最后却慢慢变成了纯洁无暇的泉水。下坐以后,我参此事,发觉实际一切是互化的作用,并没有什么净垢之分。

又想起来之前道南书院的魏盛副院长和我说过,见精,发明是很重要的。实际在之前登山的苦行里,已经因为身心的疲劳,而得止,进入睁眼闭眼都是明亮的状况,但是自己并没有发觉而已。而且止的方法太多,不需要苦行,从理入,同样可以进入,这样八指头陀的禅诗的修法,也就说得通了。

而后,平时再坐,就不能随时发明了,我又继续参,不能随时进入明亮的状况,是分别心的作用,实际黑的也是见精的作用,是黑光而已。所以止观是非常重要的,只有得止让心不分别,一切也就会自然而转化,随着心一境性而发明。这样就进入了楞严经的色阴区域。也许这就是那个入处吧。

今天是202111日,写小参一文,安慰这个虚度一年光阴,前路茫茫,此心只安了少许而已。仿佛看到少许光明,亦未离险境。

附之前改的诗二句:

   虚空补衲裁云影。

   半手指月看心经。

 

尚德讀後:

     佛是在宇宙的常寂光中,常樂我淨。

     到此地步,要歷劫修行,不是意識所能左右的。

     非把阿陀那識轉掉,不再投胎而已。

     菩薩投胎度眾例外。

     《華嚴經》五十三參的善知識,都是歷劫修行而成為善知識的。 

      祝福你,雲濤,真正祝福你,不再受苦,不必煩悶。

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二一年新春元旦

 

--------------

 

楞 伽 精 要

張老師尚德先生在中華唯識學會、達摩書院講課的資料

 

什麼是心意識

心意識與修行

    大慧。如是微細藏識究竟邊際。除諸如來。及住地菩薩。諸聲聞緣覺外道修行。所得三昧智慧之力。一切不能測量決了。餘地相智慧。巧便分別。決斷句義。最勝無邊。善根成熟。離自心現妄想虛偽。宴坐山林。下中上修。能見自心妄想流注。無量刹土。諸佛灌頂。得自在力。神通三昧。諸善知識。佛子眷屬。彼心意意識。自心所現自性境界。虛妄之想。生死有海。業愛無知。如是等因。悉已超度。是故大慧。諸修行者。應當親近最勝知識。爾時世尊欲重宣此義。而說偈言。

  譬如巨海浪 斯由猛風起 洪波鼓冥壑 

    無有斷絕時  藏識海常住 境界風所動 

    種種諸識浪 騰躍而轉生  青赤種種色 

    珂乳及石蜜 淡味眾華果 日月與光明

    非異非不異 海水起波浪 七識亦如是

    心俱和合生  譬如海水變 種種波浪轉 

    七識亦如是 心俱和合生  謂彼藏識處 

    種種諸識轉 謂以彼意識 思惟諸相義

  不壞相有八 無相亦無相 

    譬如海波浪 是則無差別  識心如是 

    異亦不可得 心名採集業 意名廣採集 

    諸識識所識 現等境說五

爾時大慧菩薩。以偈問曰。

  青赤諸色像 眾生發諸識 如浪種種法 

    云何唯願說

爾時世尊。以偈答曰。

  青赤諸雜色 波浪悉無有 採集業說心 

    開悟諸凡夫」

 

 

1、   釋迦牟尼佛和大慧說:阿陀那識即阿賴耶識,其根本和無邊無際的究竟等等是什麼?是極微至細的。除了諸佛和菩薩以外,像小乘的聲聞,中乘的緣覺以及心外求法的外道種種修行者,他們所成就的禪定與智慧,對當時的一切一切是難以測知量度和洞識的。只有真修行者,與在菩薩五十二位中,才能知阿賴耶識是什麼。祂們成就了某種和菩薩相應程度的智慧,因著善巧方便,有著文字般若,對佛法的名句語言、種種意義,有所了解與決斷。同時一切佛和菩薩無盡無邊的最勝佛理與巧慧,一切的善根都已成熟,徹底超越自心所現不真不實的妄想、與虛而不實非相之相。以及寂然靜坐在山林中,修習天人乘的下士道,一步一步的轉進至聲聞和緣覺乘的中士道,再進而邁進菩薩大乘的上士道。徹底的歸到自己,便能發現證知自心妄想,像流水一樣川流不息的流注作用。從而進入無量佛果剎土中和有諸佛菩薩灌頂,得到真正的自在與解脫,以及種種神通和三昧定力。與一切善知識和佛的眷屬同宮,因而由心意意識自心生生世世、世世生生所影現的、自己存在本質性功能所顯現的種種虛妄不真不實境界、以及從而在六道裡生生死死的孽海中無知無識的業力與癡愛,這一切等等的盲目因緣的生存苦海,都為之徹底超越,便能知阿陀那識即阿賴耶識是什麼。

2、   因此釋迦牟尼佛和大慧說:一切的真修行者,就應該像《華嚴經》〈善財童子五十三參〉一樣,親近曾經歷劫修行的親知親行佛法的善知識。因地不真,果遭迂曲。一步錯就全錯,千萬不能道聽塗說,盲修瞎練。

3、   釋迦牟尼佛說到此,為了慎重的表達以上所說的種種,又說了下面的言。

4   「譬如巨海浪 斯由猛風起 洪波鼓冥壑、無有斷絕時  藏識海常住 境界風所動種種諸識浪 騰躍而轉生——譬如本來風平浪靜的海浪,忽然四處吹起猛風,本來澄靜湛寂的大海,就波濤萬丈,天昏海晦,冥冥不清。如來藏也像大海一樣,本來寂然清淨,而常住不變的。它的根源本質性,本來是澄然寂靜,不生不滅的。只因主觀與客觀,內緣與外緣,諸識的因緣生因緣滅,便心浪濤濤,浪潮起伏不停。因著其他七識,隨緣起境,萬躍千騰,這境那境,無有止息。不知昨日今日明日是何日?也不知前生今生未來是何生。

尚德按:

    藏識是阿賴耶識,是無覆無記,是敞開幹的。「無覆」也者,是敞開的。「無記」是無善無惡。它是能藏、執藏、所藏。它的功能作用是能藏一切,即主觀想裝一切。裝到以後,又執著一切。

 

5 、「青赤種種色 珂乳及石蜜 淡味眾華果日月與光明  非異非不異 海水起波浪七識亦如是  心俱和合生」——譬如礦物植物、日月光華等等,它們存在的本質性都是與如來藏識整個的變相相應的。就別相的異相來講,它們從阿陀那識而來,有自己存在的基因,就同相來講,它們的基因是相同的,這是從物質面來講的,所以是非異。但就個人精神與心識作用來說,心識的功能是相同的。心與物,精神與物質是有分別的,且佛與大菩薩在物質中,畢竟超越了物質,心意識也轉識成智了(「非異非不異」)。一旦海水因狂風而起波浪,原來風平浪靜,波浪與海水的存在,雖然仍是氫二氧一,在態式就如原來海水的存在式樣不同。三界唯心,萬法唯識,第七末那識、第六意識和前五識,它們存在功能所起的認識和分別作用,也都是與如來藏識變現相應的。心生種種法生,本來清淨圓明的唯識心海,因著眾生的六根六塵六識,就自我心物追逐,便煩惱無已了。如此如此,就陷在心與物的騷動、陷在色聲香味觸法永無寧日的要個不停,即在夢中也還是要,此所以禪門強調人要無念與不取為重。

6、「譬如海水變 種種波浪轉 七識亦如是心俱和合生  謂彼藏識處 種種諸識轉謂以彼意識 思惟諸相義  不壞相有八無相亦無相」——如海水本來平靜,因風起了種種的波浪,就與原來海水的勢和相不同了。  

八指頭陀有首詩--〈錢塘潮〉,就對海浪描寫得非常好:

      「浙江原是水為鄉,雪浪如山接海長。」

我們的八個識作用,正如海水一樣,心生種種 法生,心滅種種法滅,因緣生因緣滅,一切心 意識主觀客觀都是各種因緣條件和合而產生 的。所以八識有五遍行(作意、觸、受、想、 思),由之七個識也都有五遍行。「遍行」者, 心識的功能作用像海水一樣,第八識種子識, 其他各識都是含著藏識的基因而轉的。所以說:  謂彼藏識處,種種諸識轉。」這裡最重要的是第六意識。第七識是第六意識的意根,前五識雖然有五遍行,但是它當時起作用是當下率爾而起的。可以有看沒有見,有聽沒有到,要往上推,推到第六意識起分別作用,便起種種的思惟,主觀的認識力便可以把主觀化作客觀,而投到外在處處客觀的事相,便萬類紛呈,有相而無相,無相而有相了。一切的一切,就在八個識的互依、互補、互由的功能作用,眾生在情鈎意鎖欲鍊中,執著追求萬象,搞來搞去,情盪追求無已。《心經》對眾生無止境的盲目追求做了一個結論:一切得無所得。《金剛經》說得好:「凡所有相,皆是虛妄。若見諸相非相,則見如來。」「非相」者畢竟空也,空也空,追求空也空,人的錯謬在此。

7譬如海波浪 是則無差別  識心如是異亦不可得」——例如海水一旦起了波浪,即使全海都起了波浪,形式和作用雖然與原來澄然寂靜的海水不同,其原來仍為氫二氧一的海水並無差別。我們的識心也正如海水一樣,用六祖的話來說,本來清淨圓明、了不可得中,是:「何期自性本自清淨、何期自性本不生滅、何期自性本自具足、何期自性本無動搖、何期自性能生萬法。」但是一旦在六個根本煩惱(貪、瞋、癡、慢、疑、惡見)和二十個大中小隨煩惱(不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、不正知、散亂、無慚、無愧、忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。)中,因著六根六塵六識的狂飄不息,那也就成為李後主所說的:「春花秋月何時了」了。無事清淨是識心,有事不清淨還是識心。同也好、異也好,本無可得。海水也好波浪也好,海水仍是海水,煩惱也好,不煩惱也好,識心還是識心。就其究竟,它本來是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。

8、「心名採集業 意名廣採集  諸識識所識現等境說五」——三界唯心,也就是講種子識能藏的作用,能聚集一切的業力。好與 壞,不好不壞的業力;善與惡,無善惡的業力,而第六意識拉第七識的我執,驅使前五識不斷的採集,以識依識,以識出識,八識即一識,一識即八識,生生世世,世世生生,在那裡搞心意識三、根塵識三,然後整合為六。念心一起,便妄相昏沉。有時有前五識的現量境,而意識也者,雖然有明了意識和不明了意識,更是有潛意識和變態意識。因此因此,意識為用也大矣、也遭矣。所以維摩詰和老子說:眾生都有病。釋迦牟尼佛在治眾生的病,唯一的辦法無它,就是要轉識成智,超越意識。「識」者不悟,「智」者悟也。

  悟個什麼?悟個沒有悟。

  歷劫修行,成佛了,才是真悟。

9、「爾時大慧菩薩。以偈問曰。青赤諸色像 眾生發諸識 如浪種種法云何唯願說」——大慧菩薩又問釋迦牟尼佛:一切一切存在的現象,讓眾生的主觀認 識力,特別是眼睛的認識力,即識的功能作 用,落在客觀的事相上,就像海水的波浪一 樣,其所展示的這樣那樣,其存在的式樣功 能與內涵存在的實質性究竟如何呢(哲學所 說的體與相)?是否完全依循如來藏而產生

的?希望您為我們解釋。

10、「爾時世尊。以偈答曰。

青赤諸雜色 波浪悉無有 採集業說心開悟諸凡夫」——釋迦牟尼佛以偈回答大慧菩薩:一切一切的顏色青色也好、赤色也好;同也好、不同也好,有的認為好看的、有的認為不好看的;有的因為光色的關係,光太強或不能看的這一切一切,特別是藏識所起的功能作用,自己的認識力與客觀的存在現象相應而已。眼根落在色塵便產生種種的看,就是在夢中也有看的作用。生來倆夫妻眼盲,結婚生的孩子,眼睛可以是明亮的,這都是藏識變現的作用。所以說:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流。」眾生在沒有成為生命之前,是在無何有之鄉。因為阿陀那識基因的作用,便產生自己的生命了。所以說:「空生大覺中,如海一漚發。」就這如海水波浪一樣,本來平靜,只因大風而起的波浪。因著阿陀那識和阿賴耶識的業力去採集萬類,完全是心識的作用。釋迦牟尼佛在這裡特別心示這一切的說法,幫助眾生開悟了解自己究竟是什麼?一切眾生,都是因著「識」,自作自受。「何自有情因色始,何緣造色因情生。」一切一切,空空如也誰也不是誰,誰也不是自己。有相而無相,無相而有相。如此如此。  

  

 

   

    ****************************

 

不動地:十地之第八地。

 

 

 

不動無為:此法性生於第四禪天離苦樂麤動之位所顯

          者名之。

滅盡定::(術語梵語Nirodhasamāpatti,又名滅受想定。二無心定之一。滅盡六識心心所而不使起之禪定也。不還果已上之聖者,為假入涅槃之想而入於此定,極長者為七日,屬於非想天,外道所入之無心定,名為無想定。屬於第四禪。俱舍論五曰:「如說復有別法,能令心心所滅,名無想定。如是復有別法,能令心心所滅,名滅盡定。」大乘義章二曰:「滅盡定者,謂諸聖人患心勞慮,暫滅心識。得一有為非色心法,領補心處,名滅盡定。」同九曰:「滅受想者,偏對受想二陰彰名。想絕受亡,名滅受想。滅盡定者,通對一切心心數法以彰名也。心及心法一切俱亡,名為滅盡。」

 

       不動地前纔捨藏 金剛道後異熟空

       大圓無垢同時發  普照十方塵剎中

 

范古農先生的解釋:

(首句)藏識轉智。亦以末那轉智為衡。菩薩在第八不動地前。末那第二位轉智。斷我執種子。則此識不復為末那執以為我。而才始捨去執藏之義。此為第一位轉智。能令有情不受分段生死也。
(次句)至菩薩十地後。等覺位中。金剛道後心。即入如來地時。末那究竟轉智。而藏識之異熟果相亦空。此為第二位轉智。能令有情不受變易生死也。
(三句)如來地藏識究竟轉智。名為大圓鏡。此識之因相一切種子。盡成無漏。故名為無垢識。此無垢識成就。同時即為大圓鏡智依之而發。此為第三位轉智之相也。
(末句)藏識中因具有漏種子。故為生死有情之本。今無垢識漏種已盡。惟是無量功德之藏。即為諸佛法身。而大圓鏡智常寂之光。普照十方世界極微塵數佛剎之中恆現報化二身。盡未來際度脫眾生也。

 

廣益法師纂釋和張尚德先生的解釋:

    「此頌八識次第捨名」——這一頌是講八識一個階梯一個階梯、一步一步的成就。

  「乃至究竟轉智之義也」——轉成大圓鏡智。

  「此第八識具三種名:一阿賴耶識;二異熟識;三菴摩羅識。一名阿賴耶識,此云無沒,以真如隨生死而不失不壞,故云無沒。」——八識有三種名稱:一是阿賴耶識;二是異熟識;三是菴摩羅識。阿賴耶識,又稱無沒,不會消失,形而上的本身隨生死而不失不壞,所以叫做無沒,佛度眾還是以各種不同的形式來做轉現。

  「又云藏識,以具三藏義故。」——又叫藏識,具有能藏、執藏、所藏三種意義。

 「謂此識因七識念念執為我」——第七識以心緣心真帶質。

  「故從無始來長劫相續」——自你的存在開始以來,災難、痛苦、煩惱不斷的相續而來。

「沉淪生死」——在生生死死、死死生生裡面不可自拔。

「別教菩薩,從初發心修行,歷過三賢,登地以去,至第七地破俱生我執,煩惱永斷,不受彼熏」——佛教裡面有個劃分叫同教和別教。「同教」就是與三乘之機共同之一乘法,《法華經》等是也;「別教」就是獨被於圓頓大機之一乘法,《華嚴經》之所說是也。別教菩薩從初發心(只有別人沒有自己)修行,三賢就是十住、十行、十迴向;十聖就是初地乃至十地。登地就是十地,到了第七地遠行地菩薩才把俱生我執去掉,貪瞋癡慢疑不正見以及二十個隨煩惱才永遠把它斷掉,這個藏識就不受熏了。為什麼不受熏了?答案是:「你不受現行的支配了」。你不受現行的什麼支配?答案是:「不受你的貪瞋癡支配」。你不受你的什麼貪瞋癡支配?答案是:「你不受你的人事物的支配」。

  「七識不執我」——你把七識末那識徹底把它打掉了,就沒有問題。

「三藏之名從此纔捨」——能藏、所藏、執藏你就把它轉掉。

「顯過最重」——一步一步的把它超越。

「故云不動地前纔捨藏也」——到了第八地不動地這個藏,才把它轉識成智。

「二名異熟識。謂八地以後,尚有微細俱生法執」——異熟就是異時而熟、異地而熟。什麼叫做「法執」?就是還是抓住自己的總體的存在,主觀和客觀綜合在一起的內外。八地菩薩還是沒有完全把俱生法執轉掉,根本無明沒有轉,枝末無明轉了。

「及有漏善種,尚引後果」——有漏善種就做好事。一個八地菩薩有與無,沒有絕對的超越微細無明,俱生法執沒有徹底的破掉。

「亦從無始至等覺位,名異熟識」——從你有存在的開始,歷劫修行到等覺位,跟佛的成就要相等了,叫做等覺,一步一步的修上來,一個階段一個階段的轉換,叫做異熟識。

「亦具三義」——異熟也有三方面的意義。

「一變異而熟,因種變異果方熟故」——你一種什麼樣的因種下去了以後,經過一個時間、空間,得到一個什麼果。

「二異時而熟,因滅果生,定異時故」——講時間性,透過一段時間的變化,那個因消失了,成為另外一種果。

「三異類而熟,以善惡因至果方熟故」——善因善果,惡因惡果等等。

「具此三義名異熟識」——具備這三個意義,叫做異熟識。

「至金剛道後,等覺後心」——到了八地金剛心以後,成就了菩薩五十一位。

「證解脫道,異熟方空」——成就了佛道,你不在一個階段一個階段輪迴,你就空了。

「一念頓斷,最初生相無明,為入妙覺,因亡果喪。」——到了解脫道,你最初投胎的無明,菩薩最後一位妙覺,就不在因果中,超越因果,就不會人云亦云。

「此異熟識方斷」——你不在生生死死、死死生生裡面,這才叫做了生死。

「故云金剛道後異熟空也」——所以說八地以後異熟方空。

「三名菴摩羅,此云白淨無垢識」——第九識也叫白淨無垢識。

「謂如來藏清淨真心,雖在生死,本來無染,返流還淨。」——如來藏也是轉識成智後,雖在生死之海裡面,始終是淨的。

  「從證佛果盡未來際」——即此用、離此用,它起用還在定中,大圓鏡智像明鏡一樣,不會被污染。 

  「名無垢識,本如來藏」——叫做無垢識,本來沒有煩惱,本來清淨,本來能生一切萬法。 

 「以有鑒機照用,無思而應,故亦名識。」——「鑒」就是鑒照,「機」即無盡的鑰匙,「照」即起用義。無念了,自動的不需要用思了,也叫做識。

「此識與大圓鏡智同時發起」——菴摩羅識與大圓鏡智第八識轉識成智。大圓鏡智就是菴摩羅識。

「相續執持」——「執持」就是相應,菴摩羅識與大圓鏡智相應。

「無漏種故」——這個時候整個的沒有煩惱了,無漏智盡通。

「故云大圓無垢同時發」——大圓鏡智沒有髒染了。

「到此境智相應,法身顯現」——到了這個時候,形而上的本身,你的存在的托子就顯現出來了。

「圓明普照十方塵剎」——你的智慧之光,無盡的、無限的普照一切之光,一切塵塵剎剎,包括極微細的存在,通通一切的存在你都能照著了,智慧的朗照。

「良由始以一念不覺之無明,迷此一心,遂將真如理體變而為妄相」——我們一念不覺的無明,就掉入生死苦海中,如《楞嚴經》裡講的:「當知一切眾生,從無始來,生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體,用諸妄想,此想不真,故有輪轉。」我們本來沒有煩惱的、本來清淨的那個存在,變為種種的不實在。

「本有智光,變而為妄見」——我們本來有智慧的,本來不愚癡、不迷妄的,結果變為愚癡、迷妄了。種種不實在、不符真理的意見、自我的意見、想像、抓,生生世世把自己陷在煩惱中。

「今返妄歸真,則泯見相而歸一心,理智一如,方極一心之源,此唯識之極則,乃如來之極果也」——我們現在回到自己的老家,「真」即歸到你的本來、本源義。把一切表面的、不實在的、虛妄的、種種主觀的判斷、想像、迷妄,一切的偏見、身見、我見……等等通通把它打掉,而歸到你的本來的存在,沒有煩惱的存在,一切存在的理和一切存在相應的種種智慧,事即理,理即事,理事如一,這樣子才歸到你的本來。唯識就是在幫助你自己歸到你自己,也就是如來最高的果位。

--------------------------

2020學習心得報告 

加拿大  畅通

      每次想起張老師,我都禁不住要伸開雙臂,擁抱老師!每次想起老師的話,有時是會心一笑的快樂,有時會熱淚盈眶,有時是不可說的寂靜,更有讚歎不已的頂禮。雖然不能時時相處,但老師說“我們本來在一起”,一想起老師,老師就在身邊!

 

      跟老師學習三年多了,真是如人飲水,冷暖自知。西方有一句諺語:“be careful what you wish for, as you may get it!” 意思是慎重於你之所求,因爲你可能真的會得到它。怎麼說呢?當初從南老師的書進入佛與中國文化的世界,只覺美妙與空靈。我喜歡瀟灑,喜歡超凡脫俗,這個很好很對我的胃口。而一旦跟張老師深入其中,老師一錘定音:“除了成佛沒有第二條路可走”!下來就越學看到自己的貪嗔癡越清楚;越學越覺得這個事情嚴重。張老師拿出神光見達摩祖師的事說:“你們要學佛,先看看自己有沒有這樣的修養、功夫和氣度?” 我仔細檢查了一下。自己智力情商中等,及至青年也無甚大志。而後來個人和家庭種種原因,我要求的“老婆孩子熱炕頭”的生活達不到,痛苦萬分。老師說若有“上天無門,下地無路,當下萬丈深淵”的經驗,就有救了。我是屬於“困而求之”的。好吧,既然開始了就只有“歷劫修行”了。

 

       “因地而倒,因地而起。”自己的問題一樣也可以成爲自己的修行道場。我不知道爲什麼投胎,但我知道投胎在這個家庭和遇到事情與煩惱一定有原因。這是求解未知數問題。我從父母看這個家庭的遺傳,更從自己的孩子身上看到自己的問題。時時觀照念頭,更爲自己身上不斷顯現的貪嗔癡而驚訝不已。以前還覺得自己挺不錯的,現在方知根本沒好到哪去。唯識的知識也完全在現實生活上得到驗證。《成唯識論》裏有一句重要的話,“內識轉似外境”。一切外境皆爲識心所現。不論是清淨境界或是煩惱情景,這都是我的“識”所變現。“不怕念起,只怕覺遲。”道理懂。可這一覺就知道自己貪嗔癡嚴重。那麼怎麼辦?“轉!”慢慢學着把對孩子和父母的貪心迴轉到自己身上,從嚴格要求別人到嚴格要求自己;學着把對事對人的嗔念轉化成“同是天涯淪落人”的慈悲觀。老師是對的,真的沒有第二條路,只有“歷劫修行”,只有屢戰屢敗,屢敗屢戰。

 

      老師說“小裏小氣,如何學佛?”我就更惶恐了。一開始想,那麼要幹大事。後來覺得不對,要先把什麼是“小裏小氣”搞清楚。這是講智慧見地,也是講行願。天天圍在一個小我裏面搞是不行的。大丈夫,拿得起放得下。不論清淨還是煩惱,知道是妄念,立刻放下。老師教導“忘境猶易,忘心至難”,“才有道理,便即心異。”這個抓和分別的習氣是自己狗改不了吃屎。氣概真的是要在這上面培養。更是要“天地與我一體,萬物皆備於我”。這些方面的道理懂了不少,可仍是像害熱病的人,一會清醒一會昏迷。沒辦法,一點一點去學着做。

 

      問題好像越來越多,可收穫也一點一滴的積累。第一個收穫是學會讀佛經。老師講淨土五經,講指月錄。真的很美!我自己學着出聲讀,把自己放在佛的面前讀,把自己放在佛說法的那個環境下讀。這是觀音法門,也是智慧的啓迪。以前覺得佛經好像深不可攀,慢慢看多一些,也慢慢懂得多了一些。佛經不是簡單的說教,而是人物傳記,實證記錄,生活教育,以及科學、文學和美學教育。

 

      還有一大的收穫是和老師學念佛念咒子。第一次去道南跟老師念心經咒,見到觀音菩薩拉着我的手,把我抱在懷裏,四周都是羅漢和佛菩薩。觀音菩薩像媽媽一樣,說:“我一直在你身邊”。我相信了衆生都是佛菩薩,我相信了大勢至菩薩念佛圓通章說的,“子若億母如母憶時,母子歷生不相違遠,若衆生心憶佛念佛,現前當來必定見佛去佛不遠。”,我相信了只要一心念佛,佛菩薩就在你身邊,“無遠弗屆”的“本來在一起!” 有時自己也很怕念咒子。覺得自己就像妖魔鬼怪,一念咒子馬上現出原形。有時在單位開會,當覺得有不友好的氣氛和衝突時,我就心裏默念準提咒,念給每個人。氣氛會慢慢轉向和緩,大家會找到共同點去積極的討論。我想這也是我的“識心”轉了於是“外境”也轉了的道理。“心生則種種法生”。修行重視心的修行。心念我們凡夫雖然看不到,但確實是“法”並具有能量。如果能看到,每個人當然是希望在一個“善”念充滿的地方。老師說當然心法也要超越,歸到“不生不滅,不垢不淨,不增不減。雖不能至,心嚮往之!

 

      老師說這個事情有“三部曲”。第一是“見地”。第二是“信”,第三是“行願”。終究要歸到行願上去。起初要跟老師學佛,自己的報名表上填的學佛動機是“希望自己明心見性,要悟道,有能力幫助家人朋友和更多的人。”每次去道南之前填報名表都要複習一遍,看看初心可有變改。南老師說:“有個人需要你去救,你說‘我現在在打坐,等我修成了再救你’,這不是活見鬼嗎?” 那我想第一部分“要明心見性要悟道”可以直接刪掉了,只留有第二部分“幫助家人朋友和更多的人” 豈不更好?這一點我懂,我願意做,也有能力一點一點去做。 “早知燈是火,飯熟已多時。”有燈有火,只缺廚子,捨我其誰哉?

 

尚德讀後:

很好!在行動上往前繼續努力!

二零二零年十二月十一日

於台灣達摩書院

 

---------------

 

中華唯識學會、達摩書院舉辦

唯識學講述 

 

解決人類的思想問題,全在唯識學。因為唯識學將人的身心究竟是什麼,人類究竟要往哪裡走,說得極細緻而清楚。故特定期舉辦唯識學講述。 

 

科目

唯識點滴(主講:張尚德老師, 中華唯識學會、達摩書院創辦人)

科學、意識與唯識(主講:林德培, 逢甲大學教授)

法明門論、八識規矩頌  (主講:黃高証, 牛津大學博士、中華唯識學會前理事長、達摩書院副院長 )

念心經與心經咒(領眾:劉美秀, 達摩出版社總編輯)

 

時間

十一月28日(星期六)下午四點至 29日(星期日)中午

十二月12日(星期六)下午四點至 13日(星期日)中午

 

之後隔週六日同一時間繼續上課

 

地點

 

苗栗達摩書院

 

報名方式:

填報名表,附照片,通訊報名,准後通知(報名表下載)

 

附:1 唯識講述是長期上課,不是演講。每隔一週,即兩個星期上一次課,逢假期停課。

 

2 張尚德老師帶讀印心的《楞伽經》精要。。

 

Email: dharma_academy@yahoo.com

電話:0983517589037-931816

地址:苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號

 

----------------

 

什麼是達摩禪?

張尚德

只要看《指月錄》談達摩的那一章,就知道什麼是達摩禪。其主要理論基礎,在《楞伽經》。

入禪的初步,絕對是要證到人無我和法無我的空性,

也就是證到世親菩薩所說的:

「因假說我法,有種種相轉。」

亦即證到四大本空,五蘊為幻。

實際的方法是:

外息諸緣,

內心無喘,

心如牆壁,

可以入道。

達摩大師之所以為禪門西天二十八祖,東土初祖,祂豈止是在少林寺面壁九年,而是歷劫修行,好多好多世信佛、禮佛、供養億萬佛,才成其為達摩禪的。

佛法的總結是《華嚴經》。善財童子五十三參所遇到的善知識,無一不是圓滿成就六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)而歷劫修行者。

尚德學達摩禪,南老師賜匾,在台灣成立達摩書院,雖任重道遠,卻事事蹉跎,慚愧無已。

 

二零二零年十一月三日

於台灣達摩書院

 

附:《指月錄》達摩祖師章

    初祖菩提達摩大師者。南天竺國香至王第三子也。姓剎帝利。本名菩提多羅。後於般若多羅尊者得法。尊者謂曰。汝於諸法已得通量。達摩者通大之義也。宜名達摩。因改今名。祖恭稟教義。服勤四十年。迨尊者順世。遂演化本國。時有二師。一名佛大先。二名佛大勝多。本與祖同學。佛陀䟦陀小乘禪觀。佛大先既遇般若[1]波羅尊者。捨小趣大。與祖竝化。時號為二甘露門矣。而佛大勝多。更分徒而為六宗。第一有相宗。第二無相宗。第三定慧宗。第四戒行宗。第五無得宗。第六寂靜宗。各封己解。別展化源。祖喟然歎曰。彼之一師已陷牛跡。況復支離而分六宗。我若不除。永纏邪見。言已微現神力。至有相宗所問曰。一切諸法何名實相。彼眾中有一尊長薩婆羅。答曰。於諸相中不互諸相。是名實相。祖曰。一切諸相而不互者。若名實相。當何定耶。彼曰。於諸相中實無有定。若定諸相。何名為實。祖曰。諸相不定。便名實相。汝今不定。當何得之。彼曰。我言不定。不說諸相。當說諸相。其義亦然。祖曰。汝言不定。當為實相。定不定故。即非實相。彼曰。定既不定。即非實相。知我非故。不定不變。祖曰。汝今不變。何名實相。已變已往。其義亦然。彼曰。不變當在。在不在故。故變實相。以定其義。祖曰。實相不變。變即非實。於有無中。何名實相。薩婆羅心知聖師懸解潛達。即以手指虗空曰。此是世間有相。亦能空故。當我此身得似此否。祖曰。若解實相。即見非相。若了非相。其色亦然。當於色中不失色體。於非相中不礙有故。若能是解。此名實相。彼眾聞已。心意朗然。欽禮信受。祖瞥然匿跡。至無相宗所而問曰。汝言無相。當何證之。彼眾中有波羅提者。答曰。我明無相。心不現故。祖曰。汝心不現。當何明之。彼曰。我明無相。心不取捨。當於明時。亦無當者。祖曰。於諸有無。心不取捨。又無當者。諸明無故。彼曰。入佛三昧。尚無所得。何況無相而欲知之。祖曰。相既不知。誰云有無。尚無所得。何名三昧。彼曰。我說不證。證無所證。非三昧故。我說三昧。祖曰。非三昧者。何當名之。汝既不證。非證何證。波羅提聞祖辨析。即悟本心。禮謝於祖。懺悔往謬。祖記曰。汝當得果。不久證之。此國有魔。非久降之。言已忽然不現。至定慧宗所問曰。汝學定慧。為一為二。彼眾中有婆蘭陀者。答曰。我此定慧。非一非二。祖曰。既非一二。何名定慧。彼曰。在定非定。處慧非慧。一即非一。二亦不二。祖曰。當一不一。當二不二。既非定慧。約何定慧。彼曰。不一不二。定慧能知。非定非慧。亦復然矣。祖曰。慧非定故。然何知哉。不一不二。誰定誰慧。婆蘭陀聞之。疑心氷釋。至第四戒行宗所問曰。何者名戒。云何名行。當此戒行為一為二。彼眾中有一賢者。答曰。一二二一。皆彼所生。依教無染。此名戒行。祖曰。汝言依教。即是有染。一二俱破何言依教。此二違背。不及於行。內外非明。何名為戒。彼曰。我有內外。彼已知竟。既得通達。便是戒行。若說違背。俱是俱非。言及清淨。即戒即行。祖曰。俱是俱非。何言清淨。既得通故。何談內外。賢者聞之即自慚服。至無得宗所問曰。汝云無得。無得何得。既無所得。亦無得得。彼眾中有寶靜者。答曰。我說無得。非無得得。當說得得。無得是得。祖曰。得既不得。得亦非得。既云得得。得得何得。彼曰見得非得。非得是得。若見不得。名為得得。祖曰。得既非得。得得無得。既無所得。當何得得。寶靜聞之頓除疑網。至寂靜宗所問曰。何名寂靜。於此法中誰靜誰寂。彼眾中有尊者答曰。此心不動。是名為寂。於法無染。名之為靜。祖曰。本心不寂。要假寂靜。本來寂故。何用寂靜。彼曰。諸法本空。以空空故。於彼空空。故名寂靜。祖曰。空空已空。諸法亦爾。寂靜無相。何靜何寂。彼尊者聞師指誨。豁然開悟。於是六眾咸誓歸依。化被南天。聲馳五印。經六十載。度無量眾。後值異見王欲毀佛法。王故祖之姪也。祖憫之欲開其蒙。而六眾亦各念。佛法有難。師將何所匡濟。祖遙知眾意。彈指應之。六眾悉聞云。此我師信響也。皆至祖所。祖曰。一翳蔽空。孰為翦之。前無相宗宗勝欲行。祖曰。汝雖辯慧。道力未全。且與王無緣。勝辭祖。竟至王所。廣陳法要。王曰。汝今所解。其法何在。宗勝曰。如王治化。當合其道。王所有道。其道何在。王曰。我所有道。將除邪法。汝所有法。將伏何人。祖不起於座。懸知宗勝義墮。召波羅提曰。宗勝不稟吾語。與王論屈。汝急往救。波羅提曰。願假神力。言訖雲起足下。遂乘以見王。王正問宗勝。忽見愕然。忘其所問。而顧波羅提曰。乘空來者是正是邪。提曰。我非邪正。而來正邪。王心若正。我無邪正。王雖驚異。而驕慢方熾。即擯宗勝令出。波羅提曰。王既有道。何擯沙門。我雖無解。願王致問。王怒而問曰。何者是佛。提曰。見性是佛。王曰。師見性否。提曰。我見佛性。王曰。性在何處。提曰。性在作用。王曰。是何作用。我今不見。提曰。今現作用。王自不見。王曰。於我有否。提曰。王若作用。無有不是。王若不用。體亦難見。王曰。若當用時。幾處出現。提曰。若出現時。當有其八。王曰。其八出現。當為我說。波羅提即說。偈曰。在胎為身。處世為人。在眼曰見。在耳曰聞。在鼻辨香。在口談論。在手執捉。在足運奔。徧現俱該沙界。收攝在一微塵。識者知是佛性。不識喚作精魂。王聞偈已。心即開悟。悔謝前非。咨詢法要。王復問波羅提。師承為誰。提曰。大王之叔菩提達摩也。王聞遽勑近臣。迎祖至王宮。祖為王懺悔往非。王聞泣謝。隨詔宗勝歸國。近臣曰。宗勝被謫時。已捐軀投崖矣。祖曰。勝尚在。召之當至。初勝受擯。耻不能正王。遂投身危崖。俄有神人。以手捧承。置於巖上。勝曰。我忝沙門。當與正法為主。不能抑絕王非。是以捐身。自責。神何佑助。願示所以。於是神人乃說偈曰。師壽於百歲。八十而造非。為近至尊故。熏修而入道。雖具少智慧。而多有彼我。所見諸賢等。未甞生珍敬。二十年功德。其心未恬靜。聰明輕慢故。而獲至於此。得王不敬者。常感果如是。自今不疎怠。不久成奇智。諸聖悉存心。如來亦復爾。勝聞偈欣然。遂宴坐巖間。至是王遣使山中召勝。祖謂王曰。知勝來乎。王曰未知。祖曰。再命乃來耳。使者至山。而勝辭。果再命乃至 祖念東震旦國。佛記後五百歲。般若智燈運光於彼。遂囑弟子不若蜜多羅。住天竺傳法。而躬至震旦。乃辭祖塔。別學侶。且謂王曰。勤修白業。吾去一九即回。祖泛重溟。凡三周寒暑。達於南海。實梁普通七年庚子歲。九月二十一日也。廣州刺史蕭昂。具禮迎供。表聞武帝。帝遣使齋詔迎請。以十月一日至金陵。帝問曰。朕即位以來。造寺寫經度僧。不可勝紀。有何功德。祖曰。竝無功德。帝曰。何以無功德。祖曰。此但人天小果有漏之因。如影隨形。雖有非實。帝曰。如何是真功德。祖曰。淨智妙圓。體自空寂。如是功德不以世求。帝又問。如何是聖諦第一義。祖曰。廓然無聖。帝曰。對朕者誰。祖曰不識。帝不悟。

祖知機不契。是月十九日。潛回江北。十一月二十三日。屆洛陽。寓止嵩山少林寺。面壁而坐。終日默然。人莫之測。謂之壁觀婆羅門。有僧神光。久居伊洛。博覽群籍。善談玄理。每歎曰。孔老之教。禮術風規。莊易之書。未盡妙理。近聞達摩大士。住止少林。至人不遙。當造玄境。遂詣祖參承。祖常端坐面壁。莫聞誨勵。光自惟曰。昔人求道。敲骨取髓。刺血濟饑。布髮掩泥。投崖飼虎。古尚若此。我又何人。值大雪。光夜侍立。遲明積雪過膝。立愈恭。祖顧而憫之。問曰。汝久立雪中。當求何事。光悲淚曰。惟願和尚慈悲。開甘露門。廣度群品。祖曰。諸佛無上妙道。曠劫精勤。難行能行。非忍而忍。豈以小德小智輕心慢心。欲冀真乘。徒勞勤苦。光聞祖誨勵。潛取利刀。自斷左臂。置於祖前。祖知是法器。乃曰。諸佛最初求道。為法忘形。汝今斷臂吾前。求亦可在。祖遂因與易名曰慧可。乃曰。諸佛法印即得聞乎。祖曰。諸佛法印。匪從人得。可曰。我心未寧。乞師與安。祖曰。將心來與汝安可良久曰。覔心了不可得。祖曰。我與汝安心竟。

越九年。欲返天竺。命門人曰。時將至矣。汝等盍言所得乎。有道副對曰。如我所見。不執文字。不離文字。而為道用。祖曰。汝得吾皮。尼總持曰。我今所解。如慶喜見阿閦佛國。一見更不再見。祖曰。汝得吾肉。道育曰。四大本空。五陰非有。而我見處。無一法可得。祖曰。汝得吾骨。最後慧可禮拜依位而立。祖曰。汝得吾髓。乃顧慧可而告之曰。昔如來以正法眼。付迦葉大士。展轉囑累而至於我。我今付汝。汝當護持。并授汝袈裟以為法信。各有所表。宜可知矣。可曰。請師指陳。祖曰。內傳法印以契證心。外付袈裟以定宗旨。後代澆薄。疑慮競生。云吾西天之人。言汝此方之子。馮何得法。以何證之。汝今受此衣法。却後難生。但出此衣并吾法偈。用以表明。其化無礙。至吾滅後二百年。衣止不傳。法周沙界。明道者多。行道者少。說理者多。通理者少。潛符密證千萬有餘。汝當闡揚。勿輕未悟。一念回機。便同本得。聽吾偈曰。吾本來茲土。傳法救迷情。一花開五葉。結果自然成。祖又曰。吾有楞伽經四卷。亦用付汝。即是如來心地要門。令諸眾生開示悟入。吾自到此。凡五度中毒。我甞自出而試之置石。石裂。緣吾本離南印。來此東土。見赤縣神州。有大乘氣象。遂踰海越漠。為法求人。際會未諧。如愚若訥。今得汝傳授。吾意已終。言已。乃與徒眾。往禹門千聖寺。止三日。有期城太守楊衒之。早慕佛乘。問祖曰。西天五印師承為祖。其道如何。祖曰。明佛心宗。行解相應。名之曰祖。又問。此外如何。祖曰。須明他心。知其今古。不厭有無。於法無取。不賢不愚。無迷無悟。若能是解。故稱為祖。又曰。弟子歸心三寶。亦有年矣。而智慧昏蒙。尚迷真理。適聽師言。罔知攸措。願師慈悲開示宗旨。祖知懇到。即說偈曰。亦不覩惡而生嫌。亦不觀善而勤措。亦不捨智而近愚。亦不拋迷而就悟。達大道兮過量。通佛心兮出度。不與凡聖同躔。超然名之曰祖。衒之聞偈。悲喜交并。曰願師久住世間。化導群有。祖曰。吾即逝矣。不可久留。根性萬差。多逢愚難。衒之曰。未審何人。弟子為師除得否。祖曰。吾以傳佛秘密。利益迷塗。害彼自安。必無此理。衒之曰。師若不言。何表通變觀照之力。祖不獲已。乃為讖曰。江槎分玉浪。管炬開金鎖。五口相共行。九十無彼。我。衒之莫測。禮辭而去。時魏氏奉釋。禪雋如林。光統律師流支三藏者。僧中鸞鳳。而議多與祖相違。祖玄風所被。有識咸歸。彼徒生嫉。數加毒藥。莫能中傷。至第六度。以化緣既畢。遂端居而逝。塟熊耳山。起塔定林寺。其年魏使宋雲。[-+]嶺回。見祖手携隻履翩翩而逝。雲問師何往。祖曰。西天去。雲歸具說其事。及門人啟壙。棺空惟隻履存焉。詔取遺履少林寺供養。至唐開元十五年丁卯。為信道者竊在五臺。今不知所在。

 

 

-------------

 

再吟寒山诗《吾心似秋月》

杨宏

    正值秋夜,月儿高高挂起,亮亮的,满满的,实在诱人,我顾不了白天的忙碌、劳累和烦恼,停下了手机的刷屏,一个人独自闲庭信步去了(因受新冠疫情影响,这大半年出来散步的时间少之又少),这会儿,时间是属于自己的,什么都可以想,什么都可以不想,实在悠然自得,倍感神清气爽、心旷神怡,不禁想起了老师常念叨的寒山吾心诗:吾心似秋月,碧潭清皎洁。无物堪比伦,教我如何说。我情不自禁地脱口而出,并反复吟诵了几遍,领略其中的诗情画意,确切地说,应该是领悟其中禅意,体味到人与自然和谐统一的那份美好和能量,感受到禅门文化的高贵,此情此景,不正是印证了天人合一,道法自然吗?无需阐述中华传统文化是如此之有生命力的道理,怪不得老师常常对我说:禅门文化是高贵而深远的。真是无物堪比伦,教我如何说。尽管禅门不可说,不要说,不能说、不必说,我却说 得够多,仅希望能与更多人分享、分享。

 

尚德讀後:

 

  菩薩無我無法,為悲苦眾生服務最重要,而非春花秋月。否則就成為李清照   「載不動這許多愁」的花花世界,和李後主的「春花秋月何時了」。

 

尚德 二零二零年十月二十日

於台灣達摩書院

 

--------------------

 

給道友的話

張尚德

各位道友:

每逢佳節倍思親,真的非常懷念、掛念、想念你們。

流行病久了,俺是逺望故鄉不可得,真是長安不見使人愁也!這些年來,我非常感謝有緣分在湘潭成立禪門文化的道南書院。

湘潭歷代出現過四十位以上的大禪師,六祖傳人懷讓就在湘潭建立過白雲寺,近代的虛雲和八指頭陀都是湘潭和全國的佛門龍象,尚徳的認識是如果禪門文化鼎盛,個人、家庭、團體、社會、國家和天下一定能歸到人性本來的善良、高貴、平靜與安定。我真的在無盡的懷念中,有說不完的話。

佛法要超越一切,希望你們真能離苦得樂。禪門文化最後是歸到重重無盡、無盡重重的華嚴。祝福各位好好和《華嚴經》所說的諸神與諸佛同在!靜心的體會諸佛菩薩隨時隨地都在發光中,加持我們;深深地在智慧與行動上深化自己,與諸佛菩薩的慈悲喜捨和文殊菩薩的智慧、以及普賢菩薩的行願相應。

除了相信佛與菩薩外也要相信神,華嚴經不僅是歸到佛也是歸到神的。孟子説:「聖而為神」,釋迦牟尼佛一再説「內證聖智即為佛」,現在世亂大家不要懼怕。我忽然想起了辜汪會談辜振甫先生的公子前台灣水泥公司董事長,成允道友,曾在湘潭道南書院三更半夜向我說:「中國是永遠有希望的,因為有儒釋道三家。」

儒家成聖,隨心所欲不逾矩。

道家齊物,道通為一而逍遙遊。

佛家在法界緣起中,四無量心而遊戲三昧。

諸位道友,我們一起放下自己不應該有的自私與愚昧,來為中華民族的復興和人類的和平努力、奉獻到底。

我們都生活在同一個地球和宇宙中,往聖先賢都在強調,人類要相親相愛。讓我們在心靈深處中,把真正的愛掏出來,將真愛化為行動,讓你我他都能離苦得樂,實現〈禮運大同篇〉所說的:

大道之行也

天下為公。

祝福!祝福!千萬祝福!

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年十月一日

---------------------------

 

超越悠悠

張尚德

            陳子昂說:

 

前不見古人,

後不見來者。

念天地之悠悠,

獨愴然而淚下。

這種說法未必為對。

天地與我並生,萬物與我為一,一切一切本來統一在一起。

所以《金剛經》說:

「一合相」。

看通了,看透了,無法無我了,一切的悠悠,也不悠悠。活著就成為一種超越與享受。本來悠悠,也不悠悠。

重要的是:

要超越悠悠

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年五月十三日