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再吟寒山诗《吾心似秋月》

杨宏

    正值秋夜，月儿高高挂起，亮亮的，满满的，实在诱人，我顾不了白天的忙碌、劳累和烦恼，停下了手机的刷屏，一个人独自”闲庭信步”去了（因受新冠疫情影响，这大半年出来散步的时间少之又少），这会儿，时间是属于自己的，什么都可以想，什么都可以不想，实在悠然自得，倍感神清气爽、心旷神怡，不禁想起了老师常念叨的寒山吾心诗：吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。我情不自禁地脱口而出，并反复吟诵了几遍，领略其中的诗情画意，确切地说，应该是领悟其中禅意，体味到人与自然和谐统一的那份美好和能量，感受到禅门文化的高贵，此情此景，不正是印证了“天人合一，道法自然”吗？无需阐述中华传统文化是如此之有生命力的道理，怪不得老师常常对我说：禅门文化是高贵而深远的。真是无物堪比伦，教我如何说。尽管禅门“不可说，不要说，不能说、不必说”，我却说 得够多，仅希望能与更多人分享、分享。

 

尚德讀後：

　

  菩薩無我無法，為悲苦眾生服務最重要，而非春花秋月。否則就成為李清照   「載不動這許多愁」的花花世界，和李後主的「春花秋月何時了」。

　

尚德 二零二零年十月二十日

於台灣達摩書院

 

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楞伽的五法

　

張老師尚德先生在中華唯識學會、達摩書院講課的資料

　

心理狀態與五法

           

    爾時大慧菩薩復白佛言。世尊。所說心意意識五法自性相。一切諸佛菩薩所行。自心見等所緣境界。不和合。顯示一切說。成真實相。一切佛語心。為楞伽國摩羅耶山。海中住處諸大菩薩。說如來所歎。海浪藏識境界法身。爾時世尊告大慧菩薩言。四因緣故。眼識轉。何等為四。謂自心現攝受不覺。無始虛偽過色習氣。計著識性自性。欲見種種色相。大慧。是名四種因緣。水流處。藏識轉識浪生。

 

1、大慧菩薩問釋迦牟尼佛：希望你將心、意、識的五

法——名、相、分別、正智、如如的究竟實質現象

（「自性相」）；以及一切諸佛和菩薩以此修行、證

到和見到自己生理和心理綜合而統一的認識力和

所緣的等等境界，而又超越之（「不和合」）；由之

了解自己和客觀一切的存在，真了解五法自性相究

竟是什麼？同時證到一切佛所說的三界唯心的實

際境界究竟是怎樣的？（「顯示一切說，成真實相。」）

以及佛所說、所證、所行和一切一切都超越，而

歸到佛光無盡、常樂我淨中（「一切佛語心」。）

2、此即您在楞伽國摩羅耶山的海島中，向諸大菩薩

讚嘆如來藏識和所轉示出身心在主觀與客觀中種種存在的法身境界，就像海浪一樣，滔滔不絕（法身無相，而又徧存一切法界）。

3、這個時候釋迦牟尼佛告訴大慧菩薩，產生眼識種

種功能作用的展轉認識有四種因緣條件。

（1）當下感覺認知、能攝受和所攝受，率爾而

        起，無所分辨而不自覺 （「自心現攝受不

        覺」）。此處所說的「自心」，是指自己本來具

        備的感知、能攝受和所攝受，而不知不覺的，

        也即率爾而起自心現識的本能活動。當下吸

收外境，能覺、所覺尚在無分別與無記的狀

態中。

（2）自自己存在以來，虛妄不實，就有種種色相

習氣作用（「無始虛偽過色習氣」）。人生來就

是執著於感知的習氣，眼睛的感知作用，自

己喜歡看的，不喜歡看自己不能接受的，喜

歡看也好、不喜歡看也好，死死的抓住眼識

能看、所看的功能作用。

（3）生生世世不放（「計著識性自性」）。此處「識

       性自性」是指眼識本具能看、所看的功能作

       用。

 

尚德按：

    眼識的功能作用，是與其他七個識的功能作用，綜合的串連在一起的。

 

（4）李清照說：「聞說雙溪春尚好，也擬泛輕舟。

     只恐雙溪舴艋舟，載不動許多愁。」李後主

     也說：「無言獨上西樓，月如鉤。」人往生斷

     氣之前，多求看自己最想看的……。這就說

     明人都要見一切相的。

 

4、佛告訴大慧，上面四種因緣條件，像悠悠不斷的

流水一樣，是原本清淨無事的藏識海中，因風而全

海生波，浪淘不盡。因垢識作用，六根、六塵、六

識不淨，此則清淨無波的如來藏識，也就變為業海

洪濤巨浪，滔滔不絕了。由是苦苦纏身，陷身六道

輪迴。

 

尚德按：

　　和尚走路不能看眼前路上三公尺以上，唐朝秀才張拙有一首悟道的詩，指明要超越眼根。詩如下：

　　「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共我家。

　　　一念不生全體現，六根才動被雲遮。

　　　斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪。

　　　隨順世緣無罣礙，涅槃生死等空花。」

　

　

 楞伽的五法與三自性             

    復次大慧。菩薩摩訶薩。當善三自性。云何三自性。謂妄想自性。緣起自性。成自性。

    大慧。妄想自性。從相生。大慧白佛言。世尊。云何妄想自性從相生。佛告大慧。緣起自性事相相。行顯現事相相。計著有二種妄想自性。如來應供等正覺之所建立。謂名相計著相。及事相計著相。名相計著相者。謂內外法計著。事相計著相者。謂即彼如是內外自共相計著。是名二種妄想自性相。若依若緣生。是名緣起。云何成自性。謂離名相事相妄想。聖智所得。及自覺聖智趣所行境界。是名成自性。如來藏心。爾時世尊欲重宣此義。而說偈言。

    名相覺想。 自性二相。正智如如。 是則成相。

    大慧。是名觀察五法自性相經。自覺聖智趣所行境界。汝等諸菩薩摩訶薩。應當修學。

　

    在《楞伽經》中，釋迦牟尼佛有專門談到五法三自性，即徧計所執性、依他起性和圓成實性的問題。

1、   釋迦牟尼佛說，菩薩稍微知道三自性。什麼叫做「三自性」呢？（1）妄想自性（徧計所執性）、（2）緣起自性（依他起性）、（3）成自性（圓成實性）。

2、   釋迦牟尼佛告訴大慧，徧計所執性即妄想自性，是執著自心的盲目無知情欲意志於一切相而生起的。

3、   大慧又問釋迦牟尼佛，為什麼徧計所執的妄想，是從一切相而生的呢？

4、   釋迦牟尼佛告訴大慧，是從依他起自性而起的。由是主觀的八個識能緣落在客觀的外境所緣上，而生起一切的事相和一切的名、言、語句，而成為因著名、言、語句而說事，便示現出種種的事相和名相。因著徧計所執和依他起產生了名和事相，又死死的執著以為真有名和事相，這就是徧計所執，也即妄想自性。《唯識三十頌》一開頭就說：「因假說我法，有種種相轉。」因凡夫眾生執著種種名和相，故不得解脫。

 

 

尚德按：

    「依他起」也者，是因存在的種種條件，而產生存在的現象。名與相之所以非實，乃因名、言非實。凡所有相，皆是虛妄。

 

5、這些都是佛所建立起的，說明名與相的佛法系統。

6、什麼叫做「名相計著相」和「事相計著相」呢？名

   相計著相就是因著主觀妄想的執著，便死死的讓自

   己貼著在主觀和客觀種種有形的實際存在和無形 

   的意象存在上的述說、計述妄想的名字語言上。事

   相計著相為緊緊的執著主觀和客觀內外計著即特

   稱自相和通稱共相之一切相，這就叫做二種妄想自

性。

7、若依「緣起性空、性空緣起」，也就是因種種條件

   而生、種種條件而滅，是名緣起，也就是諸法空相。

8、什麼叫做「成自性」呢？那就是超越一切的名相和

   事相、以及由名相和事相構成的種種妄想（「離名

   相事相妄想」）。特別要注意的是：

9、聖智所得和自覺聖智趣所行境界，也就是內證聖智

   後，如《解深密經》一開始說佛是行以為遊路，也

   就是遊戲三昧，這就叫做圓成實性，亦即成自性。

   「圓成實」也者，即圓成自性的如來藏心。

 

尚德按：

    佛法說三界唯心、萬法唯識。所謂「如來藏心」，如來藏心便是佛，在轉識成智後，超越三界唯心、萬法唯識二者，而又與宇宙常寂光合而為一，始終不變的在常樂我淨中。在萬類中超越萬類，以應萬類。這就是天上天下，唯我獨尊。

 

10、釋迦牟尼佛對上面所述又做了一首偈語：

    「名相覺想，自性二相，正智如如，是則成相。」

    「名」者，由種種心意識所產生的語言文字。

    「相」者，即一切主觀和客觀示現出的種種現象。

    「覺」者，就是感覺、感性、直覺和分別。哲學

    上，所謂感性、理性和悟性。

    「想」者為起念、動念，有粗想、細想，即尋與

    伺。

    這便是徧計所執和依他起的種種妄想。

    如果能夠正智，就是佛智，如如便是佛。一切法

    爾如是，本非因緣，也非自然性，超越一切，超

    越也超越，唯一不超越的，還是慈悲喜捨，對一

    切一切，都相應道交。如夢如幻而又如形隨影、    

    如影隨形。如果能歸到本自具足的內證聖智，回

    歸本來清淨的，佛即如如的境界，那便是圓成實，

    也就是成佛了。

   

尚德按：

    人本來清淨，也就是本來是佛，只因妄想執著，

便離開佛遙遠了。

 

11、佛最後祝福大乘菩薩，應該好好修學。

　

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中華唯識學會、達摩書院舉辦

唯識學講述 

 

解決人類的思想問題，全在唯識學。因為唯識學將人的身心究竟是什麼，人類究竟要往哪裡走，說得極細緻而清楚。故特定期舉辦唯識學講述。

 

 

科目

　

唯識點滴（主講：張尚德老師, 中華唯識學會、達摩書院創辦人）

　

科學、意識與唯識（主講：林德培, 逢甲大學教授）

　

百法明門論、八識規矩頌  （主講：黃高証, 牛津大學博士、中華唯識學會前理事長、達摩書院副院長 ）

　

念心經與心經咒（領眾：劉美秀, 達摩出版社總編輯）

 

時間

十月31日（星期六）下午四點至 十一月 1日（星期日）中午

 

之後隔週六日同一時間繼續上課

 

地點

　

苗栗達摩書院

 

報名方式：

填報名表，附照片，通訊報名，准後通知（報名表下載）。

 

附：1 唯識講述是長期上課，不是演講。每隔一週，即兩個星期上一次課，逢假期停課。

　

2 張尚德老師帶讀印心的《楞伽經》精要。。

　

Email: dharma_academy@yahoo.com

電話：0983517589，037-931816

地址：苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號

 

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小感《百法》中的善惡因果

程思

    在《百法明門論》中，天親菩薩把一切法概括為百法，以此總賅世出世間的一切存在。百法共分為五類：心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。而此五類法中，以前四類為有為法；有為法中，又以心法為最勝，故排列首位。緊隨心法之後的，是心所有法。心所有法亦名心相應行法，它們從屬與心法（心王），與之相應而起用。[1]

    心所有法在《百法明門論》中共列出了五十一個，分為六類，也即是說，與我們的心（八識）相應的種種現象、功能、性狀總不出這六大類的範圍之中。法本法無法，值得注意的是，唯識學即是一種經驗，也是一種設計。如以現代科學思維或研究方法來對八識心王作出詮釋，它所得出的理論體系或不同於此五十一種心所的結構。這就必須要考慮到《百法明門論》所產生的時代背景，最重要的，是論主如此設計百法結構系統的目的。這些都是非常值得現代以及後世的研究者們深參深究的。

    比如，在五十一種心所的結構中，有列出善心所十一種，煩惱心所六種，隨煩惱心所二十種。此處並沒有採用一般世俗法所常用的“善-惡”這對範疇，而是用“善-煩惱”這對概念，這樣的設計或包含了許多用意在其中。

首先，五十一種心所中的“善”，並不完全是一般世俗道德或倫理學意義上的與“惡”相對立的那個“善”。若進一步說，世間的“善”，也可能會引起人的煩惱；而有些看起來似“惡”，也未必不能讓人得到清淨。此點稍涉人世經驗便知，無需多言。

其次，從文化比較的角度而言，西方文化中所講的“善”（good），源自於拉丁文（gout），帶有合適、適合的意思。一個東西或事物有助於另一個，則它對於另一個東西或事物來說就是合適的，也就是“善”（good）。進一步說，某事物對自身是否合適，若合適，就是“善的”、“好的”（good）。西方“善”的概念由此引申出來，到康德更提出了“德福一致”的“至善”（dashöchste Gute）觀念。而在《百法明門論》中，“善”的含義顯然不能完全以此來作解讀。五十一種心所中的“善十一”，更側重於人的心裡行為與現象方面。若結合佛教修行的角度來說，它更側重於因而非果。一般認為，佛教的理論根基是建立在三世因果六道輪迴的學說之上，而種善因，則必有善果。故修行人首重因地初心，其餘不在話下。

不過，單純地從善惡來看因果，也常常令人困惑。在中國的文化與歷史中，諸如伯夷、叔齊、顏回等世人眼中的道德楷模，最後不免得到餓死的結果。而所謂“殺人放火金腰帶，修橋補路無尸骸”，這到底是善的果報？亦或是自求而來呢？司馬遷在《史記》中故作疑問：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行，如此而饿死。且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？”《列子》中的楊朱卻說：“伯夷非亡欲，矜清之邮，以放饿死。”是耶非耶？天知地知。

    而在一般佛教的解釋中，則把此生的因果，再擴展到三世因果，乃至多生累劫，以此來合理地解釋許多現實中不合道德因果的現象。也有說，世間之事，並無十分對錯，但有絕對因果。只是，凡夫真的可以以自己的意識來推測因果嗎？也許我們認為的因果，根本不是宇宙萬物整體性的那個大因果；我們以為的善惡，從另一個視角來看也可能面目前非。大哲學家休謨便懷疑因果關係的存在，而聖哲康德則千方百計要在認識論中樹起因果。為何？因為人類世界要存在下去，沒有它也不行。（當然，休謨與康德的因果論不是佛教的因果論。）

從以上來看，《百法明門論》中的設計便非常巧妙了。與“善”相對的不是“惡”，而是“煩惱”。也就是說，它不是站在世俗道德現象的角度來立論的。在五十一種心所的設計中，人為“善”的目的，不是在求福報，而是為了澄清生命的煩惱。關於這一點，張公尚德老師有一段話至為精闢：“將善惡報應放在有形的因果上作考慮，根本只是浮面上的……佛法是心法，心法也者，最重要的是克服自己在心理上的利害功用私念……佛法的所謂善惡報應，完全不是從功用利害上來設想的，反倒是你越善而反越遭惡報，其實在心法上你反而得到莫大的收穫，澄清了以往的罪業。”（《分析命詞與綜合命詞》）

因此，在“善十一”的排列結構中，第一個便是“信”。而這樣的排列恰包藏了某種特定的意涵。如以現代科學思維視之，“信”所關聯的是“真、假”，而非“善、惡”。是“真”的則可“信”，是“假”的則自然不可“信”。人又何必為了“信”而去信呢？實際上，對“善十一”的理解並不能單純地從現代科學思維進入。因為，佛法的“信”並不單純地是指一種盲目的宗教性信仰，它是一種對生命本來具有的真善美的一種嚮往、建立、與堅定不移。勉強地說，“善十一”不是因為“真”而“信”，卻恰是因為“信”而“真”。這也好比一張白紙，本來上面什麼也沒有，當然也不存在“真”；但是因為你對真善美的“信”，由“信”而行，勾畫成就了真善美的畫圖，那它也就真的變成了“真”的。所以《華嚴經》中說：“信為道源功德母”，含義甚深。反過來說，人為什麼有信？為什麼憧憬真善美？還是因為生命的深層本來就具備這些種子。否則，打死也不會相信也。進一步說，“善十一”雖然由“信”而展開，而實際上的“善”也遠不止這十一種；但也可以說只有一種，即：“無我”。概因人只有“無我”，才能沒有煩惱也。不過，“無我”可以超越煩惱，而“無我”究竟引來的是善果還是惡果？這或許很複雜；或許，不值一問。

總之，善惡因果種種，理論重重，剝筍子也是包筍子，此皆需獨具慧眼，親自經歷反省，始知一二。佛法的善惡因果是一種經驗的設計，世間法的善惡倫理更有設計的目的性。人在各種“律”中，不是“律”把人困死，是自己把自己困死。六祖慧能大師接引惠明將軍的時候，乾脆來一句“不思善、不思惡”，但這也只有在當下那個情境中才適用。世間絕對需要善惡因果來規範，但人不超越善惡因果，又無法得到真正的清淨。當然，耽著清淨，也會變成了一大煩惱……想來，形而上的雖然不可說、不必說、不能說、不要說；但形而下的許多，更是不可說、不必說、不能說、不要說啊。 

　

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尚德讀後：

    《百法明門論》是從彌勒菩薩講的《瑜伽師地論》六百六十法抽離出來的。

    貞觀之治的唐太宗看到此書，不是讚嘆無已所能形容的。

程思一文行文流暢，構思綿密，結論說：「形而上的雖然不可說、不必說、不能說、不要說；但形而下的許多，更是不可說、不必說、不能說、不要說啊。」更是真理中的真理。

     所以《華嚴經》光明覺品言：

「一切一切，本來無相無體。形上、形下都要超越」，真是不必說也。

但千萬注意的是：切莫落於虛無主義，慈悲喜捨為要。

臨濟大禪師所說的：

「無念、不取、歷歷孤明」。

又實為人生得到最高智慧的重中之重。

唯有如此才能得到真正自在與解脫。

話又說回來，人生不需要解脫，才是真正的解脫。面對當世，一切的一切，真是如此如此。

所以《華嚴經》與《佛性論》都說：

「絕對要能吃苦」。

不能吃苦且超越苦，要談自在與解脫，絕無此事。

結語：

佛法談一切存在的起始，語句說：

「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。」

並沒有說什麼是善，什麼是惡。

重要的是，我們要知道自己究竟來自何方？又會去到哪裡？

 

二零二零年十月十日

於台灣達摩書院

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唯識新引

《成唯識論》新解　

^{唯識學會創辦人}張尚德述

   ^{達摩書院副院長}黃高証譯

第261次

性空即佛

 

英譯（韋達） THE THREE NATURES The Three Natures (Svabhavas) of Existence   §I.  DEFINITION OF THE THREE NATURES   How can the doctrine of Mere-Consciousness be reconciled with the doctrine of 'Three Natures' which Bhagavat teaches in many passages of the Sutras? It should be understood that these three natures are all inseparable from consciousness. The Stanza says: 20 Because of such and such imaginations, Such and such things are imagined, [i.e., conceived by the imagination]. What is conceived by this imagination (parikalpitasvabhava) Has no nature of its own.   21 The self-nature which results from dependence on others (Paratantra) Consists of discriminations produced by causes and conditions. The difference between the nature of Ultimate Reality (parinispanna) and the nature of dependence on others (paratantra) Is that the former is eternally free from the parikalpita-nature (conception by the imagination) of the latter, that is, the Paratantra (dependence on others for manifestation).   22 Thus, the nature of Ultimate Reality and the nature of dependence on others Are neither different nor non-different, Just as impermanence is neither different nor non-different from impermanent dharmas. One does not perceive the nature of dependence on others (paratantra) as long as one has not perceived that of Ultimate Reality (parinispanna).   [Translator's Note: To facilitate understanding of this section of the Treatise, it may be well to quote here what Dr. Daisetz T. Suzuki has written on the Three Svabhavas in his Introduction to the Lankavatara Sutra : 'There are three aspects or natures of existence or being, under which all things may be regarded, depending upon the degree of true understanding which we ourselves possess of these things. They are called: (1) nature of imagination-only (parikalpitasvabhava), (2) nature of dependence on others for manifestation (paratantrasvabhava), (3) nature of Ultimate Reality (parinispannasvabhava). These three aspects are generally known as the "Three Natures" or the "Three Svabhavas".   The Three Svabhavas 'Another way of classifying knowledge is known as three Svabhavas in the Lanka. This is a generally recognized classification in all the schools of Mahayana Buddhism, Svabhava means "self-nature" or "self-reality" or "self-substance", the existence of which in some form is popularly accepted. The first form of knowledge by which the reality of things is assumed is called Parikalpita, "imagined", that is, imagination in its ordinary sense. This is an illusion, for things are imagined to exist really where in fact there are none. It is like seeing a mirage which vanishes as one approaches. Imagined (parikalpita) objects have, therefore, no objective reality. 'The second form of knowledge by which we examine existence is Paratantra, "depending upon another". This is a kind of scientific knowledge based on analysis. Buddhists make use of this knowledge to disprove the substantiality of individual objects, that is, the svabhavatva of things. According to them, there is nothing self-existing in the world, everything depends for its existence on something else, things are universally mutually conditioned, endlessly related to one another. Dissect an object considered final, and it dissolves itself into airy nothingness. Modern scientists declare that existence is no more than mathematical formulae. The Mahayanists would say that there is no Svabhava in anything appealing as such to the Vijnanas when it is examined from the Paratantra point of view. 'The imagined view (parikalpita) of reality does not give us a true knowledge of it, and the relativity view (paratantra) reduces it into nothingness: if so, where does our boat of enlightenment get anchored? The Lanka tells us that there is a third way of viewing existence, called Parinishpana, "perfected", which allows us to become truly acquainted with reality as it is. It is this "perfected" knowledge whereby we are enabled to see really into the nature of existence, to perceive rightly what is meant by Svabhava, and to declare that there is no Svabhava as is imagined by the ignorant and that all is empty (sunya). 'Perfect or "perfected" knowledge issues from Prajna, or Aryajnana, or sometimes simply Jnana, seeing into the suchness of things. It perceives things as they are, because going beyond the realm of being and non-being which belongs to discrimination, the principle of dichotomisation, it dives into the abyss where there are no shadows (anabhasa). This is called self-realisation (svasiddhi). So the Lanka states that, as the wise see reality with their eye of Prajna, they ascertain definitely what it is, i.e., in its self-nature (bhavasvabhava) and not as is seen by the ignorant whose eye is never raised beyond the horizon of relativity. 'This is again called seeing into the emptiness of things. Emptiness (sunyata), however, does not mean "relativity", as is thought by some scholars. Relativity-emptiness is on the lower plane of knowledge and does not reveal the real view of existence as it is. Emptiness taught in the Mahayana texts goes far deeper into the matter. It is the object of transcendental knowledge. As long as one stays in the world of relativity where logic rules supreme, one cannot have even the remotest idea of true emptiness or what is designated in the Prajnaparamita as Mahasunyata. The Lanka has also this kind of Sunyata mentioned as one of the seven Emptinesses. Relativity-emptiness so called corresponds to the first of the seven Emptinesses, while the Mahayana Sunyata is Paramarthaaryajnana-mahasunyata, that is, the great void of noble wisdom which is the highest reality.']

中譯（黃高証）

三性

存在的三種性質

§ I.三性的定義

唯識的道理如何與世尊在諸經中處處教導的三性調和在一起呢？

      當知：三性都不離識。

      《唯識三十頌》說：

因為有諸遍計妄想，

遍計（妄想計著）各種事物。

此想所執者（遍計所.執），

自性無所有。

 

依於他緣而起的自性（依他起性），

了別因緣之所生。

究竟實相的本質（圓成實性）與依他起的本質（依他起性）之區別是：

前者（圓成實）常遠離遍計所執（假想計度），無執地落在後者（依他起性）上，便是圓成實

 

因此，圓成實和依他起，

非有異也非無異，

正如無常與無常諸法，既非有異也非無異。

未證圓成實性者，亦不知依他起性。

 

[譯者韋達註：

為了有助於了解這一節的偈頌，可以參考鈴木大拙博士在他的《楞伽經》導論中對三性的論述：

“存在之所以存在，有三種特性。這三性，取決於我們本身對所有事物的真實面領會程度而定。三性分為：（1）純屬虛構的性質（遍計所.執性），（2）依他而起的性質（依他起性），（3）究竟真實的性質（圓成實性）。這三者通稱為“三性”或“三自性”。

 

三自性

“在《楞伽經》中，對認知形式的另一分類方式，稱為三自性（Svabhavas）。這是大乘佛教各宗派公認的一種分類，Svabhavas的意思是“自性”或“本有的真實”或“本身”，其存在總是以下列某種形式呈現而被廣泛接受。第一種認知形式稱為“假想”，即遍計所執性，執著事物的存在為實。這是一種錯覺，因為所見事物似有而實無。就像看到海市蜃樓，走近時卻消失得無影無蹤。因此，這類虛構的事物沒有客觀的真實性。

      “我們用來檢驗存在的第二種認知形式是依他起性”。這就像科學知識一樣以分析為基礎。學佛者通過此知見來除遣個別事物的實體性（即事物的獨存性）。由是觀之，世界上沒有一事一物可以獨立於外界而存在的，一切萬有都是互依互存，緣生緣滅，展轉不已。若把物體解析到最後，終是空無一物。現代科學家聲稱世上真正存在的，唯有數學公式而已。大乘行者從因緣和合的觀點，看一切都是緣起性空，唯識所現。

      “虛擬的真實（遍計所執性）無法真正通達實相，相對的真實（依他起性）顯示一切都是緣起緣滅，緣盡還無：如果是這樣，我們航向覺悟之舟該停泊於何處呢？《楞伽經》提出第三種看待存在的方式，叫做圓成實性（Parinishpana），它讓我們瞭解究竟的真實。這種圓成實性，我們因此得以如實洞悉存在本質，明察自性意涵，並指出遍計所執如幻不實，愚者誤以為有，實則一切皆空。

   “圓融的”或“已圓滿的”知覺，是從般若、聖智，或正智，洞悉事物的本質，如實呈現其本來面目。這是因為圓成實性超越存在與非存在之範疇分際，即超越二分法原則，進入甚深境界，無礙無相，謂之自覺。因此，《楞伽經》說，就像智者以聖慧眼如實知見諸法自性，不同於凡愚之見聞，凡愚肉眼永遠無法超越俗世的相對視界。

      “這也就是洞悉事物的空性。然而，「空」並不像某些學者所認為的那樣，他們把空看成是有的“相對”。這種相對性的空僅是較低層次的理解，並不能表示存在的真相。大乘佛法經文中所教導的空性有更高深的境界，這涉及到超越性的知見。人只要是還停留在以邏輯規則為主的相對世界裡，真正的空性（也就是般若波羅蜜、大空）對他而言便遙不可及。《楞伽經》將這類空納入七空（相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空）。相對性的空對應於七空中的第一個（相空），而大乘佛法的空則是Paramarthaaryajnana-mahasunyata，即「第一義聖智大空」。”]

 

尚德按：

   要注意的是：《大智度論》的十八空，和《大般若經》的二十空，最後都要超越。

   佛是超越有與空的。

   《華嚴經》〈須彌頂上偈讚品〉說：

性空即佛。

 

第262次

待續  

 

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追懷

孫格拉底

無盡的懷念孫智燊（孫格拉底）

張尚德

    驚聞孫智燊學長靈歸宇宙，魂契般若，

    無盡的感懷與思念。

    祝福你法報化三身圓滿。

    尚德深知，東美老師在靈山會上迎接你。

    深願於超時空中，生生世世在極樂世界再聚。

 

二零二零年十月四日

於台灣達摩書院

　

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給道友的話

張尚德

各位道友：

每逢佳節倍思親，真的非常懷念、掛念、想念你們。

流行病久了，俺是逺望故鄉不可得，真是長安不見使人愁也！這些年來，我非常感謝有緣分在湘潭成立禪門文化的道南書院。

湘潭歷代出現過四十位以上的大禪師，六祖傳人懷讓就在湘潭建立過白雲寺，近代的虛雲和八指頭陀都是湘潭和全國的佛門龍象，尚徳的認識是如果禪門文化鼎盛，個人、家庭、團體、社會、國家和天下一定能歸到人性本來的善良、高貴、平靜與安定。我真的在無盡的懷念中，有說不完的話。

佛法要超越一切，希望你們真能離苦得樂。禪門文化最後是歸到重重無盡、無盡重重的華嚴。祝福各位好好和《華嚴經》所說的諸神與諸佛同在！靜心的體會諸佛菩薩隨時隨地都在發光中，加持我們；深深地在智慧與行動上深化自己，與諸佛菩薩的慈悲喜捨和文殊菩薩的智慧、以及普賢菩薩的行願相應。

除了相信佛與菩薩外也要相信神，華嚴經不僅是歸到佛也是歸到神的。孟子説：「聖而為神」，釋迦牟尼佛一再説「內證聖智即為佛」，現在世亂大家不要懼怕。我忽然想起了辜汪會談辜振甫先生的公子‑前台灣水泥公司董事長，成允道友，曾在湘潭道南書院三更半夜向我說：「中國是永遠有希望的，因為有儒釋道三家。」

儒家成聖，隨心所欲不逾矩。

道家齊物，道通為一而逍遙遊。

佛家在法界緣起中，四無量心而遊戲三昧。

諸位道友，我們一起放下自己不應該有的自私與愚昧，來為中華民族的復興和人類的和平努力、奉獻到底。

我們都生活在同一個地球和宇宙中，往聖先賢都在強調，人類要相親相愛。讓我們在心靈深處中，把真正的愛掏出來，將真愛化為行動，讓你我他都能離苦得樂，實現〈禮運大同篇〉所說的：

大道之行也

天下為公。

祝福！祝福！千萬祝福！

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年十月一日

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超越悠悠

張尚德

            陳子昂說：

　

前不見古人，

後不見來者。

念天地之悠悠，

獨愴然而淚下。

這種說法未必為對。

天地與我並生，萬物與我為一，一切一切本來統一在一起。

所以《金剛經》說：

「一合相」。

看通了，看透了，無法無我了，一切的悠悠，也不悠悠。活著就成為一種超越與享受。本來悠悠，也不悠悠。

重要的是：

要超越悠悠

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年五月十三日

　

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中華唯識學會華慧大專生及自學者佛學徵文比賽

徵稿啟事

一、緣起

本學會為弘揚傳統精華文化，培育後起之秀，特舉辦「大專生及自學者佛學徵文比賽」，鼓勵研讀佛典，撰寫論文或讀書心得。

二、申請資格

國內外公私立大專院校及研究所在學學生及自研學者，依本學會規定主題及參考資料，自訂文章題目撰寫論文或讀書心得。

三、各組主題、參考資料暨獎勵辦法

主題／參考資料	獎勵辦法說明
主題一：三十七菩提道品 參考資料： 1.《阿毘達磨法蘊足論》 第七正勝品 第八神足品 第九念住品 第十聖諦品 第十五覺支品 2.《華嚴經》第八四聖諦品 3.《佛說大乘不思議神通境界經》 4.《文殊師利所說不思議佛境界經》	l 年齡限三十五歲（含本數）以下。 l 請就主題一或主題二，擇一撰寫，字數限一萬字以內。 l 錄取： 特優一位，新台幣三萬元。 優等兩位，各新台幣二萬元。 佳作兩位，各台幣一萬元。 l 得獎作品授權中華唯識學會發表及出版。
主題二：我為什麼要學佛？怎樣學佛？
主題三：唯識 參考資料： 1.《百法明門論》 2.《唯識三十頌》 3.《八識規矩頌》 4.《成唯識論》 5.《楞伽經》 6.《楞嚴經》	l  不限年齡。 l  論述十萬字以上，錄取者之作品，授權中華唯識學會出書，並決定書名。 l  錄取一名，獎金新台幣二十萬元。

四、收件日期

自2019年12月1日起至2020年4月30日止。

五、繳交文件

（一）申請表1份（請下載「中華唯識學會華慧大專生及自學者佛學徵文比賽報名表」）。

（二）文稿電子檔（DOC，DOCX）、學生證及身分證正反面清晰拍照，寄到dharma_academy@yahoo.com。

（三）得獎作品之著作權歸屬於中華唯識學會（以下簡稱本學會），未錄取者不退稿。

六、作品發表

將於2020年8月中旬邀請得獎者至本學會及達摩書院參加文章發表會及頒發典禮。頒獎典禮日期將另函通知。得獎作品將擇優於本學會網站或《華慧》期刊刊登。

七、得獎人與本學會關於著作權之約定

（一）得獎人同意將得獎作品之著作財產權，全部讓與本學會，本學會得在任何地點、任何時間、以任何方式出版、利用、或授權他人利用該著作。著作人不得撤銷此項讓與，且本學會毋須因此再支付任何費用。

（二）投稿著作不得抄襲他人著作、請人代筆、一稿數投或以已發表舊作申請。本學會如發現前述情事將不予錄取或追回獎金。如因得獎人著作權瑕疵造成本學會任何損失，投稿人應賠償本學會所受全部損失。

｛主辦單位｝中華唯識學會
｛地址｝35443苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘十五號
｛電話｝037-931816，0983517589，0933529553
｛信箱｝dharma_academy@yahoo.com

　

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