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楞伽精要
張老師尚德先生在中華唯識學會、達摩書院講課的資料
五法三自性 八識二無我
（下篇）
爾時大慧菩薩白佛言。世尊。云何世尊。為三種自性入於五法。為各有自相宗。佛告大慧。三種自性及八識。二種無我。悉入五法。大慧。彼名及相。是妄想自性。大慧。若依彼妄想。生心心法。名俱時生。如日光俱。種種相各別。分別持。是名緣起自性。大慧。正智如如者。不可壞故。名成自性。復次大慧。自心現妄想。八種分別。謂識藏意意識及五識身相者。不實相妄想故。我我所。二攝受滅。二無我生。是故大慧。此五法者。聲聞緣覺。菩薩如來。自覺聖智。諸地相續次第。一切佛法。悉入其中。復次大慧。五法者。相名妄想。如如正智。大慧。相者。若處所。形相色像等現。是名為相。若彼有如是相。名為缾等。即此非餘。是說為名。施設眾名。顯示諸相。瓶等。心心法。是名妄想。彼名彼相。畢竟不可得。始終無覺。於諸法無展轉。離不實妄想。是名如如。真實決定。究竟自性不可得。彼是如相。我及諸佛。隨順入處。普為眾生。如實演說。施設顯示於彼。隨入正覺。不斷不常。妄想不起。隨順自覺聖趣。一切外道聲聞緣覺。所不得相。是名正智。大慧。是名五法。三種自性。八識。二種無我。一切佛法。悉入其中。是故大慧。當自方便學。亦教他人。勿隨於他。爾時。世尊欲重宣此義。而說偈言。
五法三自性 及與八種識
二種無有我 悉攝摩訶衍
名相虛妄想 自性二種相
正智及如如 是則為成相
17、問題處理到這個地步，大慧菩薩又問釋迦牟尼佛
：是否依他起、遍計所執、圓成實三性，它們
的本質性（「自性」）是要契同於名、相、分別、
正智、如如五法？還是各有其自身種種實相的宗
旨呢？
18、釋迦牟尼佛告訴大慧菩薩：三種自性及八識和二
種無我都是契入五法的。
19、大慧呀！名和相其根源是妄想所生的（「妄想自
性」）。
20、大慧：若陷在產生妄想的根源中，那便是心理的
心法了。也就是心生種種法生。此時心生和相產
生的根源合而為一了（「名俱時生」）。就像太陽一
樣照著萬物，主觀心理的種種認識，也就落在客
觀現象的種種分別中（「種種相分別」）。如此如
此，這便是一切存在因妄想而起的過程現象，也
就是緣起自性。
尚德按：
釋迦牟尼佛在菩提樹下的悟道，就是悟到緣起性空，性空緣起，亦是緣起自性。一切因緣生因緣滅，客觀與主觀本來是一而二、二而一的。既然本來是一而二、二而一的，那就叫做法爾如是。因為法爾如是，所以就沒有一個什麼因緣生因緣滅。因此悟道的《楞嚴經》強調：「本非因緣，非自然性。」所以《金剛經》說：「無所從來，亦無所去，故名如來。」「如來」者，即佛、即如如。
21、如此如此，因此釋迦牟尼佛在下面又接著說正智、
如如。釋迦牟尼佛對大慧菩薩說：所稱的正智、如
如，它是不可壞的，所以叫做成自性。
22、既然心生種種法生，自己身心全體的妄想一起來，
也就有八種分別了。它們就是能藏、所藏、執藏的
阿賴耶識及意根的末那識、第六意識和眼、耳、鼻、
舌、身前五識。最重要的是要了解五識身，它是不
實在的妄想所生的。
尚德按：
五識之所以為虛妄，《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」它是地水火風四大構成的，四大本空，存在的身心，既然四大本空，所以五蘊才為幻。因此佛法一再強調有四念處（觀身不淨、觀受是苦。觀心無常、觀法無我）。《般若經》強調超越和悟到四念處，學佛就真入港了。實際說來，唯識學八個識的設計，意在說明我們身心的存在起始、過程、歸結生從何處來、死向何處去、生老病死究竟是什麼？它是一套符合實際經驗之總體的說明，而最需要深入了解的是，我們存在的起源，不是從上帝和自然主義、也不是哲學上的唯心、唯物、心物合一等等概念構成的，而是阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。「阿陀那識」也者，是為一切存在（包括眾生存在）的基因。一切種子如瀑流，是在瀑流中變化萬千、萬千變化。所以諸行無常，是生滅法。
23、因此，釋迦牟尼佛在下面接著解釋主觀認識功能
的我，和客觀認識現象的種種，這二種攝持和受
想滅了，則便達到人無我與法無我了。
尚德按：
佛法要經由滅盡定，也就是超越我與我所二受，一步一步往菩薩五十二位修持。真學佛者要非常非常重視和注意的是：佛法是一步一步向前的，像從幼稚園深階到超博士一樣。
24、所以釋迦牟尼佛在下面又繼續說：五法是聲聞、
緣覺、菩薩、佛，徹底歸到自己不生不滅、不垢
不淨、不增不減的自覺聖智。一階一階的經由五
十二位而成佛的。一切的佛法都是如此如此，皆
在其中。
25、釋迦牟尼佛又再重覆的說五法——名、相、分別、
正智、如如。
26、大慧喔！所謂「相」，就是種種的處所、形相和萬
千的色像。一句話，種種的現象，就是相。相有
千千萬萬，若此相、若彼相，萬千萬類的相，特
殊的相，例如瓶等。瓶就是特相，不是共相，如
人，所有的人，就是共相。其他一切等等，都應
作如是認識與理解（「即此非餘」）。有意識的種種
或種種意識的功能，產生主觀的認識作用落在客
觀的事相上，給它一種名詞，就是名，然後衍生
各類語句。
尚德按：
語言的認知，變為名。唯識有分見分和相分。見分就是主觀的認識功能，人的認識功能，是極深且錯綜複雜的。主觀的認識功能，即見分也可化為客觀的相分。作為進一步的認識，也就是說主觀可以化做客觀的。宇宙種種是一種客觀的存在，人的精神意識心理功能，本來在宇宙中，本來在客觀中，也就是主觀與客觀原來是統一在一起的，這就為什麼中國的哲學，特別是宋明理學有些學者說：「吾心便是宇宙，宇宙便是吾心。宇宙內事即己分內事，己分內事即宇宙內事。」釋迦牟尼佛將此種理解往前更推一步，人是在宇宙中又要超越宇宙。所謂「超越」也者，就是成佛。一旦成佛，就和宇宙永遠不變而存在的常寂光合而為一，因而常樂我淨、內觸妙樂了。對一切一切的存在，如是如是而感應道交。一花一世界，一葉一菩提的道理在此。再進一步說一點，中國的《易經》說：「一陰一陽謂之道。」佛法觀音法門則說：「從聞思修，入三摩地。初於聞中，入流亡所。所入既寂。動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡。盡聞不住，覺所覺空。空覺極圓，空所空滅。生滅既滅，寂滅現前。忽然超越世出世間。十方圓明。獲二殊勝。一者。上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力。二者。下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」
觀音法門也就是要空到極點，覺無所覺，動靜二相，了然不生。動為陽，靜為陰，也就是陰陽二者都要超越。觀音法門的可貴，更向《易經》的陰陽學說推進一步，也就是說人在陰陽中，也要超越陰陽的。陰陽也要超越，佛法在方法上對人生真正的解脫重要在此。這是為什麼釋迦牟尼佛在《楞伽經》上對哲學與邏輯，也大行批判的道理。
27、釋迦牟尼佛說到此處，特別提醒大慧菩薩。心和
心所有法，都是叫做妄想。理由是：有主觀意識
所衍生出的名，名落在認識上，說明了相，都是
不可得的（「心心法，是名妄想。彼名彼相，畢竟
不可得。」）
尚德按：
達摩大師批評有得宗和無得宗。祂的理論是：既然本來無得，還有一個什麼無得宗？《心經》也說：「無智亦無得，以無所得故。」人是透過自己的貪瞋癡，永遠去抓、永遠要個所得。所以禪門一再強調要無念、不取。因為，畢竟不可得。
28、要始終無覺，也就是《楞嚴經》〈觀音法門〉所說
的覺所覺空，空覺極圓。這樣才不會落在一切的
變化與轉相上。寒山有首詩：
〈形影〉
「可笑寒山路，而無車馬蹤。
聯溪難記曲，疊嶂不知重。
泣露千般草，吟風一樣松。
此時迷徑處，形問影何從。」
一切一切在存在和非存在中，一切一切又超越
（佛說波羅蜜，即非波羅蜜。），這樣主觀與客觀
一切存在都超越了，叫做如如。也就是歸到本來
不生不滅、不垢不淨、不增不減中。結論呢？
29、結論來了。如此的理解，這般那般的洞識，那就
可以做真實的決定了。什麼決定呢？畢竟自性不
可得。《華嚴經》講：沒有一個什麼本體，眾生與
國土都要超越。本來畢竟自性不可得，自性也就
是本質性，自性本空。既然本空，那又有什麼本
質性呢？
尚德按：
中外幾千年來的哲學，都在努力絞盡腦汁去尋找本體。德國哲學家康德說：人的知識是無法了解哲學上的本體的。本體本無，也就是本空。用禪門的方法證到空，也即證到了本體。老子說得好：「有無相生」。也就是佛法所說的色不異空、空不異色。空和有、有和空，本來就是一體的二面，二者都要超越。這是為什麼印心的《楞伽經》一開始就說：
「智不得有無」。
30、釋迦牟尼佛做了結論自性不可得以後，一切一切
原來如此（「彼是如相」）。我和一切佛菩薩，便在
遊戲三昧中，行以為遊路。隨緣自得，無緣要隨。
度盡一切眾生，實無眾生可度者（「如實演說，施
設顯示於彼」）。我和諸佛菩薩在超時間和超空間
中，始終是自覺覺他，覺行圓滿的。絕對不搞斷
滅論，也不搞常論。全然不起妄想，一切隨順眾
生與存在。因為無時無地不在自覺聖趣中。哲學
搞自我和非我，佛法非常懂這些，但不搞這些。
真是本來無一物，何處惹塵埃。涅槃與佛，都幻
化一場，超越、超越、超越啊！《楞嚴經》說：「佛
亦為幻」超幻才為佛；《圓覺經》也說：「知幻即
離，不作方便。離幻即覺，亦無次第。」如此便
超越一切的妄想，而真正在無我無法中，是真解
脫與自在。
31、以上所解釋的是一切心外求法的外道，聲聞緣覺
所不能成就的，這就叫做正智。
32、釋迦牟尼佛祝福大慧菩薩。五法三自性、八識二
無我，一切一切的佛法，都融合統一在一起了。
33、釋迦牟尼佛又特別祝福大慧菩薩。要好好的在修
行的方便智慧中學習，也要教導眾生，但要提高
警覺不要受心外求法的外道和無知有罪眾生的影
響。文殊菩薩在《華嚴經》〈四聖諦品〉中說：「眾
生有罪。」
34、釋迦牟尼佛宣說如此精要的佛法後，又做了一首
偈子。偈子是原文已做細緻的解釋，也就無需再
論述了。
尚德按：
契入內證聖智，要超越三自性、人無我和法無我，轉八識成四智。悟道的《楞嚴經》說：「生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟倂銷。事非頓除，因次第盡。」又說：「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰。」佛法絕對是要超越俗世的身心。達摩來到中國，問祂要幹什麼？祂回答：「找一個不騙的人」。人世幾乎每一個人都是騙自己、騙別人、被別人騙。學禪學佛也者，絕對是要超越俗情俗世的騙情騙局，否則難以成佛，也不能入禪。
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中華唯識學會、達摩書院舉辦
唯識學講述
解決人類的思想問題，全在唯識學。因為唯識學將人的身心究竟是什麼，人類究竟要往哪裡走，說得極細緻而清楚。故特定期舉辦唯識學講述。
科目
唯識點滴（主講：張尚德老師, 中華唯識學會、達摩書院創辦人）
科學、意識與唯識（主講：林德培, 逢甲大學教授）
唯識三十頌 （主講：黃高証, 牛津大學博士、中華唯識學會前理事長、達摩書院副院長 ）
念心經與心經咒（領眾：劉美秀, 達摩出版社總編輯）
時間
十一月28日（星期六）下午四點至 29日（星期日）中午
十二月12日（星期六）下午四點至 13日（星期日）中午
十二月26日（星期六）下午四點至 27日（星期日）中午
之後隔週六日同一時間繼續上課
地點
苗栗達摩書院
報名方式：
填報名表，附照片，通訊報名，准後通知（報名表下載）。
附：1 唯識講述是長期上課，不是演講。每隔一週，即兩個星期上一次課，逢假期停課。
2 張尚德老師帶讀印心的《楞伽經》精要。。
Email: dharma_academy@yahoo.com
電話：0983517589，037-931816
地址：苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號
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深念譚勇黨委
張尚德
尚德是湖南省湘潭縣梅林橋鎮老家的鄉民。於六四之前，自台灣回鄉認識了鄉弟譚勇。後來他做了梅林橋鎮的黨委，和藹、盡忠負責。一步一步往上升，由縣升至市黨委。不僅是對我友好，因為他知道我是學哲學的，便讀我寫的書。因為看不懂在說什麼？乃找馮友蘭、梁漱溟諸大哲的著作參照，作對比了解，慢慢地他真懂哲學了。
好多年前，他問我唯識最難懂的一部分：「相分、見分、自證分、證自證分。」當時我甚為驚嘆。幾十年來，我只有遇到他問我這個問題……。他喜歡喝點老酒，陪以湘潭又辣又油又鹹的湘菜，極自在的過日子。他真的是我的好朋友，我非常喜歡他。
今早噩耗傳來，他忽然兩手一攤，無事離世。
佛法講三世因果，他應實為有來頭的善士。
感謝、感謝、感謝你全力促進成立道南書院。
懷念、懷念。
譚勇老弟：
尚德至為懷念你這位為國為民為世的鄉親老友。
二○二○十一月七日
於台灣達摩書院
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什麼是達摩禪？
張尚德
只要看《指月錄》談達摩的那一章，就知道什麼是達摩禪。其主要理論基礎，在《楞伽經》。
入禪的初步，絕對是要證到人無我和法無我的空性，
也就是證到世親菩薩所說的：
「因假說我法，有種種相轉。」
亦即證到四大本空，五蘊為幻。
實際的方法是：
外息諸緣，
內心無喘，
心如牆壁，
可以入道。
達摩大師之所以為禪門西天二十八祖，東土初祖，祂豈止是在少林寺面壁九年，而是歷劫修行，好多好多世信佛、禮佛、供養億萬佛，才成其為達摩禪的。
佛法的總結是《華嚴經》。善財童子五十三參所遇到的善知識，無一不是圓滿成就六波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）而歷劫修行者。
尚德學達摩禪，南老師賜匾，在台灣成立達摩書院，雖任重道遠，卻事事蹉跎，慚愧無已。
二零二零年十一月三日
於台灣達摩書院
附：《指月錄》達摩祖師章
初祖菩提達摩大師者。南天竺國香至王第三子也。姓剎帝利。本名菩提多羅。後於般若多羅尊者得法。尊者謂曰。汝於諸法已得通量。達摩者通大之義也。宜名達摩。因改今名。祖恭稟教義。服勤四十年。迨尊者順世。遂演化本國。時有二師。一名佛大先。二名佛大勝多。本與祖同學。佛陀䟦陀小乘禪觀。佛大先既遇般若[1]波羅尊者。捨小趣大。與祖竝化。時號為二甘露門矣。而佛大勝多。更分徒而為六宗。第一有相宗。第二無相宗。第三定慧宗。第四戒行宗。第五無得宗。第六寂靜宗。各封己解。別展化源。祖喟然歎曰。彼之一師已陷牛跡。況復支離而分六宗。我若不除。永纏邪見。言已微現神力。至有相宗所問曰。一切諸法何名實相。彼眾中有一尊長薩婆羅。答曰。於諸相中不互諸相。是名實相。祖曰。一切諸相而不互者。若名實相。當何定耶。彼曰。於諸相中實無有定。若定諸相。何名為實。祖曰。諸相不定。便名實相。汝今不定。當何得之。彼曰。我言不定。不說諸相。當說諸相。其義亦然。祖曰。汝言不定。當為實相。定不定故。即非實相。彼曰。定既不定。即非實相。知我非故。不定不變。祖曰。汝今不變。何名實相。已變已往。其義亦然。彼曰。不變當在。在不在故。故變實相。以定其義。祖曰。實相不變。變即非實。於有無中。何名實相。薩婆羅心知聖師懸解潛達。即以手指虗空曰。此是世間有相。亦能空故。當我此身得似此否。祖曰。若解實相。即見非相。若了非相。其色亦然。當於色中不失色體。於非相中不礙有故。若能是解。此名實相。彼眾聞已。心意朗然。欽禮信受。祖瞥然匿跡。至無相宗所而問曰。汝言無相。當何證之。彼眾中有波羅提者。答曰。我明無相。心不現故。祖曰。汝心不現。當何明之。彼曰。我明無相。心不取捨。當於明時。亦無當者。祖曰。於諸有無。心不取捨。又無當者。諸明無故。彼曰。入佛三昧。尚無所得。何況無相而欲知之。祖曰。相既不知。誰云有無。尚無所得。何名三昧。彼曰。我說不證。證無所證。非三昧故。我說三昧。祖曰。非三昧者。何當名之。汝既不證。非證何證。波羅提聞祖辨析。即悟本心。禮謝於祖。懺悔往謬。祖記曰。汝當得果。不久證之。此國有魔。非久降之。言已忽然不現。至定慧宗所問曰。汝學定慧。為一為二。彼眾中有婆蘭陀者。答曰。我此定慧。非一非二。祖曰。既非一二。何名定慧。彼曰。在定非定。處慧非慧。一即非一。二亦不二。祖曰。當一不一。當二不二。既非定慧。約何定慧。彼曰。不一不二。定慧能知。非定非慧。亦復然矣。祖曰。慧非定故。然何知哉。不一不二。誰定誰慧。婆蘭陀聞之。疑心氷釋。至第四戒行宗所問曰。何者名戒。云何名行。當此戒行為一為二。彼眾中有一賢者。答曰。一二二一。皆彼所生。依教無染。此名戒行。祖曰。汝言依教。即是有染。一二俱破何言依教。此二違背。不及於行。內外非明。何名為戒。彼曰。我有內外。彼已知竟。既得通達。便是戒行。若說違背。俱是俱非。言及清淨。即戒即行。祖曰。俱是俱非。何言清淨。既得通故。何談內外。賢者聞之即自慚服。至無得宗所問曰。汝云無得。無得何得。既無所得。亦無得得。彼眾中有寶靜者。答曰。我說無得。非無得得。當說得得。無得是得。祖曰。得既不得。得亦非得。既云得得。得得何得。彼曰見得非得。非得是得。若見不得。名為得得。祖曰。得既非得。得得無得。既無所得。當何得得。寶靜聞之頓除疑網。至寂靜宗所問曰。何名寂靜。於此法中誰靜誰寂。彼眾中有尊者答曰。此心不動。是名為寂。於法無染。名之為靜。祖曰。本心不寂。要假寂靜。本來寂故。何用寂靜。彼曰。諸法本空。以空空故。於彼空空。故名寂靜。祖曰。空空已空。諸法亦爾。寂靜無相。何靜何寂。彼尊者聞師指誨。豁然開悟。於是六眾咸誓歸依。化被南天。聲馳五印。經六十載。度無量眾。後值異見王欲毀佛法。王故祖之姪也。祖憫之欲開其蒙。而六眾亦各念。佛法有難。師將何所匡濟。祖遙知眾意。彈指應之。六眾悉聞云。此我師信響也。皆至祖所。祖曰。一翳蔽空。孰為翦之。前無相宗宗勝欲行。祖曰。汝雖辯慧。道力未全。且與王無緣。勝辭祖。竟至王所。廣陳法要。王曰。汝今所解。其法何在。宗勝曰。如王治化。當合其道。王所有道。其道何在。王曰。我所有道。將除邪法。汝所有法。將伏何人。祖不起於座。懸知宗勝義墮。召波羅提曰。宗勝不稟吾語。與王論屈。汝急往救。波羅提曰。願假神力。言訖雲起足下。遂乘以見王。王正問宗勝。忽見愕然。忘其所問。而顧波羅提曰。乘空來者是正是邪。提曰。我非邪正。而來正邪。王心若正。我無邪正。王雖驚異。而驕慢方熾。即擯宗勝令出。波羅提曰。王既有道。何擯沙門。我雖無解。願王致問。王怒而問曰。何者是佛。提曰。見性是佛。王曰。師見性否。提曰。我見佛性。王曰。性在何處。提曰。性在作用。王曰。是何作用。我今不見。提曰。今現作用。王自不見。王曰。於我有否。提曰。王若作用。無有不是。王若不用。體亦難見。王曰。若當用時。幾處出現。提曰。若出現時。當有其八。王曰。其八出現。當為我說。波羅提即說。偈曰。在胎為身。處世為人。在眼曰見。在耳曰聞。在鼻辨香。在口談論。在手執捉。在足運奔。徧現俱該沙界。收攝在一微塵。識者知是佛性。不識喚作精魂。王聞偈已。心即開悟。悔謝前非。咨詢法要。王復問波羅提。師承為誰。提曰。大王之叔菩提達摩也。王聞遽勑近臣。迎祖至王宮。祖為王懺悔往非。王聞泣謝。隨詔宗勝歸國。近臣曰。宗勝被謫時。已捐軀投崖矣。祖曰。勝尚在。召之當至。初勝受擯。耻不能正王。遂投身危崖。俄有神人。以手捧承。置於巖上。勝曰。我忝沙門。當與正法為主。不能抑絕王非。是以捐身。自責。神何佑助。願示所以。於是神人乃說偈曰。師壽於百歲。八十而造非。為近至尊故。熏修而入道。雖具少智慧。而多有彼我。所見諸賢等。未甞生珍敬。二十年功德。其心未恬靜。聰明輕慢故。而獲至於此。得王不敬者。常感果如是。自今不疎怠。不久成奇智。諸聖悉存心。如來亦復爾。勝聞偈欣然。遂宴坐巖間。至是王遣使山中召勝。祖謂王曰。知勝來乎。王曰未知。祖曰。再命乃來耳。使者至山。而勝辭。果再命乃至 祖念東震旦國。佛記後五百歲。般若智燈運光於彼。遂囑弟子不若蜜多羅。住天竺傳法。而躬至震旦。乃辭祖塔。別學侶。且謂王曰。勤修白業。吾去一九即回。祖泛重溟。凡三周寒暑。達於南海。實梁普通七年庚子歲。九月二十一日也。廣州刺史蕭昂。具禮迎供。表聞武帝。帝遣使齋詔迎請。以十月一日至金陵。帝問曰。朕即位以來。造寺寫經度僧。不可勝紀。有何功德。祖曰。竝無功德。帝曰。何以無功德。祖曰。此但人天小果有漏之因。如影隨形。雖有非實。帝曰。如何是真功德。祖曰。淨智妙圓。體自空寂。如是功德不以世求。帝又問。如何是聖諦第一義。祖曰。廓然無聖。帝曰。對朕者誰。祖曰不識。帝不悟。
祖知機不契。是月十九日。潛回江北。十一月二十三日。屆洛陽。寓止嵩山少林寺。面壁而坐。終日默然。人莫之測。謂之壁觀婆羅門。有僧神光。久居伊洛。博覽群籍。善談玄理。每歎曰。孔老之教。禮術風規。莊易之書。未盡妙理。近聞達摩大士。住止少林。至人不遙。當造玄境。遂詣祖參承。祖常端坐面壁。莫聞誨勵。光自惟曰。昔人求道。敲骨取髓。刺血濟饑。布髮掩泥。投崖飼虎。古尚若此。我又何人。值大雪。光夜侍立。遲明積雪過膝。立愈恭。祖顧而憫之。問曰。汝久立雪中。當求何事。光悲淚曰。惟願和尚慈悲。開甘露門。廣度群品。祖曰。諸佛無上妙道。曠劫精勤。難行能行。非忍而忍。豈以小德小智輕心慢心。欲冀真乘。徒勞勤苦。光聞祖誨勵。潛取利刀。自斷左臂。置於祖前。祖知是法器。乃曰。諸佛最初求道。為法忘形。汝今斷臂吾前。求亦可在。祖遂因與易名曰慧可。乃曰。諸佛法印即得聞乎。祖曰。諸佛法印。匪從人得。可曰。我心未寧。乞師與安。祖曰。將心來與汝安可良久曰。覔心了不可得。祖曰。我與汝安心竟。
越九年。欲返天竺。命門人曰。時將至矣。汝等盍言所得乎。有道副對曰。如我所見。不執文字。不離文字。而為道用。祖曰。汝得吾皮。尼總持曰。我今所解。如慶喜見阿閦佛國。一見更不再見。祖曰。汝得吾肉。道育曰。四大本空。五陰非有。而我見處。無一法可得。祖曰。汝得吾骨。最後慧可禮拜依位而立。祖曰。汝得吾髓。乃顧慧可而告之曰。昔如來以正法眼。付迦葉大士。展轉囑累而至於我。我今付汝。汝當護持。并授汝袈裟以為法信。各有所表。宜可知矣。可曰。請師指陳。祖曰。內傳法印以契證心。外付袈裟以定宗旨。後代澆薄。疑慮競生。云吾西天之人。言汝此方之子。馮何得法。以何證之。汝今受此衣法。却後難生。但出此衣并吾法偈。用以表明。其化無礙。至吾滅後二百年。衣止不傳。法周沙界。明道者多。行道者少。說理者多。通理者少。潛符密證千萬有餘。汝當闡揚。勿輕未悟。一念回機。便同本得。聽吾偈曰。吾本來茲土。傳法救迷情。一花開五葉。結果自然成。祖又曰。吾有楞伽經四卷。亦用付汝。即是如來心地要門。令諸眾生開示悟入。吾自到此。凡五度中毒。我甞自出而試之置石。石裂。緣吾本離南印。來此東土。見赤縣神州。有大乘氣象。遂踰海越漠。為法求人。際會未諧。如愚若訥。今得汝傳授。吾意已終。言已。乃與徒眾。往禹門千聖寺。止三日。有期城太守楊衒之。早慕佛乘。問祖曰。西天五印師承為祖。其道如何。祖曰。明佛心宗。行解相應。名之曰祖。又問。此外如何。祖曰。須明他心。知其今古。不厭有無。於法無取。不賢不愚。無迷無悟。若能是解。故稱為祖。又曰。弟子歸心三寶。亦有年矣。而智慧昏蒙。尚迷真理。適聽師言。罔知攸措。願師慈悲開示宗旨。祖知懇到。即說偈曰。亦不覩惡而生嫌。亦不觀善而勤措。亦不捨智而近愚。亦不拋迷而就悟。達大道兮過量。通佛心兮出度。不與凡聖同躔。超然名之曰祖。衒之聞偈。悲喜交并。曰願師久住世間。化導群有。祖曰。吾即逝矣。不可久留。根性萬差。多逢愚難。衒之曰。未審何人。弟子為師除得否。祖曰。吾以傳佛秘密。利益迷塗。害彼自安。必無此理。衒之曰。師若不言。何表通變觀照之力。祖不獲已。乃為讖曰。江槎分玉浪。管炬開金鎖。五口相共行。九十無彼。我。衒之莫測。禮辭而去。時魏氏奉釋。禪雋如林。光統律師流支三藏者。僧中鸞鳳。而議多與祖相違。祖玄風所被。有識咸歸。彼徒生嫉。數加毒藥。莫能中傷。至第六度。以化緣既畢。遂端居而逝。塟熊耳山。起塔定林寺。其年魏使宋雲。[葸-十+夕]嶺回。見祖手携隻履翩翩而逝。雲問師何往。祖曰。西天去。雲歸具說其事。及門人啟壙。棺空惟隻履存焉。詔取遺履少林寺供養。至唐開元十五年丁卯。為信道者竊在五臺。今不知所在。
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唯識五位百法探源之三
隨煩惱
黃高証
【原文：隨煩惱二十者。一、忿。二、恨。三、惱。四、覆。五、誑。六、諂。七、憍。八、害。九、嫉。十、慳。十一、無慚。十二、無愧。十三、不信。十四、懈怠。十五、放逸。十六、昏沉。十七、掉舉。十八、失念。十九、不正知。二十、散亂。】
1忿(梵語krodha英語fury) 《成唯識論》言：「云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性，能障不憤，執杖為業」。忿是由瞋心而來，而且會想（執杖）打人或摔東西。凡是因為生氣而有暴力傾向，用fury來表示。在憤怒程度上，fury 比anger 強烈, anger又比 annoyance強烈。
2恨(梵語upanāha英語hatred) 《成唯識論》言：「云何為恨？由忿為先，懷惡不捨，結怨為性，能障不恨，熱惱為業」。忿久了以後，累積成心中的怨恨。事情雖已過去，而傷痕沒有平復，又找不到化解之道，怨仇已結，懷恨在心。
3惱(梵語pradāsa英語rage) 《成唯識論》言：「云何為惱？忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，蛆螫為業。」在忿與恨的基礎上，忍無可忍，又遇到違緣，火上澆油，像被毒蟲螫到一樣，目露凶光，情緒快要失控，因此用rage來表示含有「暴力」的生氣，且可能導致不可控制的行為。
4覆(梵語mrakṣa英語concealment) 《成唯識論》言：「云何為覆？於自作罪，恐失利譽，隱藏為性。能障不覆，悔惱為業。」就是隱瞞自己所造的罪業，惟恐因此喪失現有的利益或聲譽，便把它遮蓋起來，導致意識與潛意識出現衝突不安。例如020年很多國家自己隱瞞疫情，又批評其他國家沒把真相公開。
「覆」是因為怕失去利譽而起。若是為了獲得更多利益或聲譽，便表現「誑」心所。
5誑(梵語māyā英語deception) 《成唯識論》言：「云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。」心懷自卑，以狂言吹誇己能，獲得利益。或如《伊索寓言》中，放羊的孩子沒事高喊「狼來了」。若是把自我膨脹到神格化，如大梵天王自稱是世間一切的主宰，這都是誑心的作用。
6諂(梵語śāṭhya英語flattery) 《成唯識論》言：「云何為諂？
為罔他故，矯設異儀，險曲為性，能障不諂教誨為業。」曲意逢迎奉承，討好他人，或者無事獻殷勤，以獲得自己的利益。人若遇勝我者有「諂」心，遇到不如我者往往也有「慢」心。例如大梵天王曾被馬勝比丘的問題問倒，因而諂心待他[1]。
7憍(梵語mada英語haughtiness) 《成唯識論》言：「云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。」對於一時的成就，自我感覺良好，驕傲自大，不知謙虛為何物，因而生起有漏的雜染法。「憍」與「慢」的差別在於，「憍」是由我感覺良好而來，「慢」是與他人比較，高人一等而來。
8害(梵語vihiṃsā英語injury) 《成唯識論》言：「云何為害？於諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業。」對眾生沒有悲憫同情，小則幸災樂禍（Schadenfreude），大則存心害人，帶給眾生無盡的煩惱與痛苦，多少戰爭由此而起。
9嫉(梵語īrasyā英語envy, jealousy) envy和jealousy 都有嫉妒的意思，但envy有如酸葡萄心理，未必涉及個人利害；jealousy則是由於感受到威脅而吃醋，擔心失去擁有。《成唯識論》言：「云何為嫉？殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂慼為業。」嫉妒是因為自卑或占有欲，有時會打壓別人來顯示自己，不能隨喜他人的成就。
10慳(梵語mātsarya英語stinginess) 《成唯識論》言：「云何為慳？耽著財法，不能惠捨，祕吝為性，能障不慳，鄙畜為業。」缺乏安全感，刻薄寡恩，或者捨不得把好東西與他人分享，或者助人後總想著要求回報，都是屬於「慳」。
以上十個小隨煩惱，皆因外境而改變了自己內心的頻率，拉近了我們與惡的距離。人生如戲，每個人在虛擬實境的劇本中情節交錯，在自己的故事裡上上下下，也看著別人上上下下。
今舉一例囊括十小隨煩惱：戰國時期長平之戰，秦國戰神白起[2]重創趙軍，欲一舉滅趙。但秦相范雎嫉妒白起功高於己（嫉），又私受趙國重金（覆），便設法（諂）讓秦王與趙和談。停戰後，白起認為滅趙良機已失，開始稱病。不料趙反與諸國聯合抗秦。秦王要白起掛帥出兵，白起認為當時已不宜攻趙，秦王不悅（忿），但自認雄霸天下（誑），改派他人攻趙，結果秦軍傷亡慘重。秦王要范雎再去請白起掛帥，白起稱病終辭，秦王無奈（忿久成恨），另外派人攻趙，又慘敗。白起說：「秦王不聽臣計，今如何矣」（憍）。秦王親自去見白起，迫他為帥。後來還要范雎再去勸白起，白起始終不肯從命（慳）。秦王震怒（恨極生惱），將白起貶為士兵，流放外地。這時前方秦軍敗訊頻傳，范雎進言：「白起臨走時有怨氣，日後恐為他國所用」，於是一代名將白起，被秦王賜死（害）。
11無慚(梵語āhrīkya英語Shamelessness) 《成唯識論》言：「云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。」也就是不能自律，把自己的人格與真善美的境界都拋於腦後，排斥賢者與善法，看不到別人的優點，自己做了壞事也無所謂。
12無愧(梵語anapatrāpya英語impenitence, remorselessness) 《成唯識論》言：「云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業。」不顧世間的道德、法律、輿論，崇尚暴行，對於錯誤或罪惡不以為恥。
無愧者走向惡法，無慚者遠離善法，代表眾生失去自省的能力，只能活在生命的表象，無法回歸本來的清淨。當不善心生起的時候，都是以無慚拒善，以無愧親惡，可見二者皆遍於染心。欲界中的地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等，大多以中隨煩惱自我阻礙，所以娑婆世界被稱為穢土。
13不信(梵語āśraddhya英語unbelief) 不信是信的反面。《成唯識論》言：「云何不信？於實德能不忍樂欲，心穢為性，能障淨信，墮依為業。」不信眾生都有佛性，不信人生實無所得，一味沉迷於假我假法的表象中，隨著業力輪轉。
14懈怠(梵語kausīdya英語sloth) 懈怠是精進的反面。《成唯識論》言：「云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。」懶得勤修善法，又不勤斷惡法，就很容易增長一切染污，善法自然便消退了。
15放逸(梵語pramāda英語negligence) 《成唯識論》言：「云何放逸？於染淨品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。」放逸是懈怠及貪、瞋、癡四法之總和，也就是無法攝心，在吃喝玩樂中放縱自己，已經比懈怠更嚴重了。「逸」的部首是「辵」，說明心已外馳。
16昏沉(梵語styāna英語torpid-mindedness) 《成唯識論》言：「云何昏沉？令心於境無堪任為性，能障輕安、毗钵舍那為業。」昏沉能使俱生的心、心所法，失去對於所緣境的覺照，且身體遲緩沉重，不聽意識指揮，無法輕安。
17掉舉(梵語auddhatya英語upset) upset是set up的前後倒反，由up(上)和set(放置)組成，形容忐忑不安。《成唯識論》言：「云何掉舉？令心於境不寂靜為性，能障行捨奢摩他為業。」內心浮動，七上八下，故而難以定下來，也沒辦法做到心無罣礙，平等一如。
18失念(梵語muṣitasmṛtitā英語forgetfulness) 《成唯識論》言：「云何失念？於諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。」對於一切所緣境界記不住，忘東忘西。由於提不起正念，便容易散亂，此心所普遍存在於一切染心。
19不正知(梵語asaṃprajanya英語incomprehension) 《成唯識論》言：「云何不正知？於所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業。」不正知就是對於所觀境，生起錯誤的知見，因而毀犯正法，障礙了自己的修持，也會干擾別人的修持。
20散亂(梵語vikṣepa英語distraction) 《成唯識論》言：「云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。」散亂之人，隨著妄想奔馳，無法正定，容易發起惡慧。掉舉和散亂的不同在於，掉舉是指能緣之心本身忐忑不安，散亂是指所緣之境不斷更換，一下子東，一下子西。
小隨煩惱的忿、恨、惱、覆、嫉、慳、害七，中隨煩惱無慚無愧二，及根本煩惱的瞋，上述十法，只有欲界才有，此十法皆不善性攝。欲界以上的高層次世界皆有禪定，可以斷除以上十法。
小隨煩惱的誑、諂、憍，大隨煩惱八，根本煩惱的貪、癡、慢、疑、惡見，不限於欲界才有，也就是在淺定中無法全斷，可通不善及有覆無記性。
不與中隨煩惱同起的貪、癡、慢、惡見，則屬第七末那識，為有覆無記攝。
這些根本煩惱與隨煩惱，在不知不覺中，把我們由無量無邊的寬廣境界，拉入處處窒礙的黑洞裡面。若是由色界'、無色界命終隨業下墜到欲界者，毀謗無涅槃，則「無慚、無愧」油然而生，同時又起潤生的無記愛，因而投生欲界。
佛陀開展苦集滅道四聖諦讓人藉由煩惱看清生命的本質。我們可以先放下所有虛擬實境中的情緒波動，再藉著菩薩道的正能量來消融這些煩惱種子，如此便能出離污泥，挺生清淨的蓮花。
二零二零年八月一日
於台灣達摩書院
[1] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第一百二十九
[2] 《史記》白起王翦列傳
[3] All the world's a stage, And all the men and women merely players;
[4] 初禪五支：尋、伺、喜、樂、心一境性。
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楞伽精要
張老師尚德先生在中華唯識學會、達摩書院講課的資料
五法三自性 八識二無我
爾時大慧菩薩白佛言。世尊。惟願為說五法自性識。二種無我。究竟分別相。我及餘菩薩摩訶薩。於一切地次第相續。分別此法。入一切佛法。入一切佛法者。乃至如來自覺地。佛告大慧。諦聽諦聽。善思念之。大慧白佛言。唯然受教。佛告大慧。五法自性識。二種無我。分別趣相者。謂名。相。妄想。正智。如如。若修行者修行。入如來自覺聖趣。離於斷常有無等見。現法樂正受住。現在前。大慧。不覺彼五法自性識。二無我。自心現外性。凡夫妄想。非諸聖賢。大慧白佛言。世尊。云何愚夫妄想生。非諸聖賢。佛告大慧。愚夫計著俗數名相。隨心流散。流散已。種種相像貌。墮我我所見。希望計著妙色。計著已。無知覆障。故生染著。染著已。貪恚癡所生業積集。積集已。妄想自纏。如蠶作繭。墮生死海。諸趣曠野。如汲井輪。以愚癡故。不能知。如幻野馬。水月自性。離我我所。起於一切不實妄想。離相所相。及生住滅。從自心妄想生。非自在時節。微塵勝妙生。愚癡凡夫。隨名相流。大慧。彼相者。眼識所照。名為色。耳鼻舌身意意識所照。名為聲香味觸法。是名為相。大慧。彼妄想者。施設眾名。顯示諸相。如此不異。象馬車步男女等名。是名妄想。大慧。正智者。彼名相不可得。猶如過客。諸識不生。不斷不常。不墮一切外道聲聞緣覺之地。復次大慧。菩薩摩訶薩以此正智。不立名相。非不立名相。捨離二見。建立及誹謗。知名相不生。是名如如。大慧。菩薩摩訶薩。住如如者。得無所有境界故。得菩薩歡喜地。得菩薩歡喜地已。永離一切外道惡趣。正住出世間趣。法相成熟。分別幻等一切法。自覺法趣相。離諸妄想。見性異相。次第乃至法雲地。於其中間。三昧力自在。神通開敷。得如來地已。種種變化。圓照示現。成熟眾生。如水中月。善究竟滿足十無盡句。為種種意解眾生。分別說法。法身離意所作。是名菩薩入如如所得。
1、大慧菩薩問釋迦牟尼佛：非常非常希望您解說名、
相、分別、正智、如如的五法，徧計所執性、依他
起性和圓成實性的三自性，以及人無我、法無我的
二種無我，種種全稱、特稱的分別相解釋清楚，好
讓我及餘菩薩摩訶薩，能於成菩薩的次第中，一步
一步的了解和分別這些法；能深透一切佛法，等同
和契入一切佛法與佛成就如來的聖智自覺。
2、釋迦牟尼佛回答大慧菩薩：好哇！好哇！你好好聽
喔！好好地盡心、全心，深深地貼近這些你想要了
解的佛法精要。
3、大慧菩薩回答：我會恭恭敬敬的聆聽、參學受教。
4、釋迦牟尼佛告訴大慧菩薩：五法三自性、二無我（人
無我、法無我）究竟是怎麼樣分別了解的呢？這五
法就是名、相、分別、正智、如如。修行者就是要
修這些、要證入佛及如來的自覺聖智（「自覺聖
趣」）。超越斷見和常見以及有與無等見解與妄想，
從而證到三昧正受的法樂，常光現前、內觸妙樂。
5、大慧：如果不覺悟到五法三自性、二無我，而讓自己主觀的身心落在六塵外境，陷在無知的凡夫妄想中，這樣就不是歸到佛法的聖賢了。
6、釋迦牟尼佛如此一說。大慧菩薩又繼續問釋迦牟尼
佛：為何愚痴的凡夫陷在種種的妄想中，不是聖賢
呢？
7、釋迦牟尼佛告訴大慧：愚痴無知的凡夫，緊緊的執
著A、B、C、D、E、F、G……、1、2、3、4、5、6、
7、8、9、10……等等俗情俗世俗物，諸如邏輯、
哲學與科學、種種你我他、貪瞋癡、殺盜淫，數也
數不清，陷在名與相中，隨自己的根本煩惱與隨煩
惱流沉逸散，在東南西北中抓著、看著、聽著、想
著、夢著，這種相、那種相完全沉淪在主觀的我和
客觀的所見、所聞、所聽、所知、所愛、所恨……
所見中，在情鉤意鎖欲鍊等綑綁中，希望執著種種
微妙的色相，於是這般、那般的在無知中，蒙蔽障
礙了自己，而生種種的汙染與愛著。一旦陷在污染
中，貪瞋癡便是自己、自己便是貪瞋癡。由阿陀那
識即第八阿賴耶種子識所衍生的末那識、意識和前
五識，所累積的、呈現的業力與習氣，必生生世世
累積在一起，在六道輪迴中不停地生生死死、死死
生生。如此如此，種種不真不實的妄想，自己把自
己如蠶作繭一樣，自纏自受，陷在生死海中，妄取
客塵煩惱，流浪於茫茫曠野中，就好像汲井轆轤，
輪迴旋轉不休。這般那般，吃了睡、睡飽又吃；沒
有憂愁，搞憂愁；滅了今天的痛苦，又添明天的痛
苦；很多人的命運，不是自殺，就是喪命。盲目的
生，既不知從何處而來；一定的死，又不知到哪裡
去？爭奪一生，悲苦無已。用盡力氣與無盡的忍
耐，搞來一點富貴榮華，也只是曇花一現。愛別離、
求不得、怨懟苦、生、老、病、死，到頭來，嗚呼
哀哉！所以釋迦牟尼佛嗟嘆：眾生實至為可憐憫
者。
尚德按：
在此我想起李商隱的詩所說的，人真是「春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾。」豈止如此，有太多的人不到黃河心不死，到了黃河還不死心。如有智慧的人，將人世的一切一切看破、看透、看通、看扁、看碎，更重要的是看淡。萬事本來無所從來，亦無所去，那就真清淨無事了。從而修練做到虛雲大禪師所說的：
「兩手把山河大地捏扁、搓圓、掐碎了，遍散虛空， 渾無色相。
一棒將千古業魔打死、救活、喚醒來，放入微塵，共作道場。」
如此就不會像陳子昂所說的：
「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而淚下。」
8、凡夫眾生，因為愚昧癡頑，所以不能知悉一切的一
切，如夢幻泡影，鏡花水月。一切一切存在的本質
性本空，並沒有一個什麼真實存在的自我，也沒有
一個主觀認知功能所知的客觀永遠的存在（「自性
離我我所」——諸行無常，是生滅法）。之所以認
為有主觀和客觀的種種，都是由於自心起於不真不
實的妄想而已。重要的是，要離開一切主觀和客觀
的現象，以及超越生住異滅。要知道並沒有一個什
麼真正創造一切，與上帝神我一樣的主宰（「非自
在」）；也並沒有一個什麼主宰時節因緣，而產生一
切，更不是什麼物質性的微塵和通天通地的勝妙
主，而創造一切的。
尚德按：
佛法是心生種種法生，心滅種種法滅。但並非徹底的唯心論，也不是唯物論，更不是什麼心物合一論。
9、愚昧癡頑的凡夫，只不過是隨著名與相流飄而已。
10、釋迦牟尼佛很慈祥的向大慧菩薩說：所謂「相」
是什麼呢？眼根落在色塵上，為識所照，就叫做
色。同樣的，耳、鼻、舌、身、意識諸識的根根，
落在塵上，為識所緣，就變為聲、香、味、觸，這
些都是相。
11、釋迦牟尼佛又語重心長和大慧菩薩說：究竟什麼
是「妄想」呢？眾生由於種子識即阿陀那識，也
就是阿賴耶識生起的五徧行（作意、觸、受、想、
思）起用，由於識的功能作用，盲目的生之欲，
有著種種的異相，無端無盡的追逐，便產生和施
設種種名意語言，透過八個識的作用，乃標示出
種種現象。如此說來，象、馬、車、走路、男、
女、有與沒有等等，都只不過是妄想而已。
尚德按：
「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」「非相」即妄想中的虛妄，或虛妄中的妄想。總的說來，人性只不過四條船而已：一、名；二、利；三、飲食男女；四、情緒。
12、釋迦牟尼佛又向大慧菩薩說：一切的名與相都是
不可得的。這與《心經》所說的本無可得，得無
所得，一切一切就像過影雲煙稍縱即逝的過客一
樣。正如蘇東坡說得好：「人生到處知何似，應似
飛鴻踏雪泥，泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。」
過去心、現在心、未來心，三心不可得。重要的
是要做到轉識成智，也就是要超越阿賴耶識等八
個識。超越斷與常、有與沒有的兩邊，和不陷在
一切身外求法的外道，以及自了漢的聲聞與辟支
佛的緣覺中，要得到真正的自在與解脫。人本來
清淨自在，實在也沒有什麼要解脫的。事後一想，
原來自己是個糊塗愚痴大老爺。人世只不過是你
我他的貪瞋癡煩惱互打、互纏、互綑在一起而已。
13、釋迦牟尼佛在這裡又進一步對正智作解釋。大菩
薩對正智的認識和修為上，雖然說不立名相，也
並非說不立名相，A與非A，是一而二、二而一的。
一切的正，就必有反；一切的反，就仍然會歸到
正。所以立名相和不立名相，重要的是要超越有
與無。正面的建立一切和反面的誹謗等等都要超
越。名也好、相也好，只不過是阿陀那識即阿賴
耶識所導致的派生現象，本來就是不生。《華嚴經》
講：一切一切本來無相無體，也就是本來無生，
如此如此，這就叫做如如。
尚德按：
佛法所說的「如如」者，就是佛。也就是法爾如是。即《金剛經》講的：「無所從來，亦無所去，故名如來。」又「如如」就是形而上不生不滅、不垢不淨、不增不減的本身，也就是真如。《大乘起信論》有真如、生滅二門。真如即本覺，真如為淨；生滅門即不覺，不覺為垢。所以，人要在善法上。淨熏回歸真如，努力去除垢熏，消滅惡法。
14、釋迦牟尼佛繼續向大慧菩薩說：大菩薩進入佛的
境界，就會進入一無所有的境界。
尚德按：
佛法所說的「一無所有境界」，是指宇宙的一切存在，本是一種境界。佛是相應道交的在一切存在中，又超越一切存在，為沒有境界的境界，此之謂無相的法身。
15、如此的境界，基本上是超越了一切意識與思想而
得滅盡定（基本上心理上的思想意識和色身已相
當超越），繼續在果位上往前走，就得佛法五十
二位菩薩與佛果位次第中的初地，叫做歡喜地。
（菩薩五十二位是：
十信——信心、念心、精進心、慧心、定心、
不退心、護法心、迴向心、戒心、
願心。
十住——發心住、治地住、修行住、生貴住、
方便具足住、正心住、不退住、童
真住、法王子住、灌頂住。
十行——歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡
行、離癡亂行、善現行、無著行、
尊重行、善法行、真實行。
十迴向——救護一切眾生離眾生相迴向、不
壞迴向、等一切佛迴向、至一切
處迴向、無盡功德藏迴向、隨順
平等善根迴向、隨順等觀一切眾
生迴向、真如相迴向、無縛解脫
迴向、法界無量迴向。
十地——歡喜地、離垢地、發光地、燄慧地、
難勝地、現前地、遠行地、不動地、
善慧地、法雲地。
等覺、妙覺。）
成就菩薩歡喜地以後，就永遠超越心外求法的一
切外道的思想和修持、種種違背佛法不正確的範
疇。如此的菩薩，就會捨離俗世， 而正住在高貴、
自在而不庸俗佛法的出世間，成就佛法ㄧ切的種
種，由最高的智慧，了知一切在有分別中無分別、
無分別中有分別，洞澈一切如夢如幻。如《金剛
經》所說的：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦
如電，應作如是觀。」由是歸到自己自覺聖智的
範疇（「自覺法趣相」），而超越一切不真不實的妄
想，及徹頭徹尾悟道和了解一切存在種種差別的
本質性究竟是什麼（「見性異相」）。由菩薩歡喜地
一步一步往前走，最後一步一步修持，永遠邁進，
最後達到十地法雲地，從而成佛。
16、在有聖智自覺得知正智、如如之間，歸到自己本
來不生不滅、不增不減、不垢不淨的淨土世界範
疇，而得真正的自在（「三昧力自在」）。在此時節，
萬種大神通便由之產生了，因而成就佛法的如來
地（「通有定法」）。孟子說：「神」便神而通之。
他說：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，
充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不
可知之之謂神。」《華嚴經》〈善財童子五十三參〉
所拜見的五十三位善知識，每一位都是展示出超
越思議而又不可思議的大神通。這樣便變化萬
千，萬千變化，清淨圓明，遍照一切，教化各類
眾生。雖然如此，在一切一切中，只不過是如水
中月影而已，也不認為自己是佛，徹頭徹尾的成
就圓滿十無盡句（十無盡戒、十無盡藏），為萬類
業力意識種種不同的眾生說法。佛有相無相的法
身，得圓滿報身與億萬化身，畢竟是超越凡夫世
俗的色身和離開心意識的，這就是菩薩成就如
如，所以為佛的理論上道理和修持的過程。
下篇待續
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再吟寒山诗《吾心似秋月》
杨宏
正值秋夜，月儿高高挂起，亮亮的，满满的，实在诱人，我顾不了白天的忙碌、劳累和烦恼，停下了手机的刷屏，一个人独自”闲庭信步”去了（因受新冠疫情影响，这大半年出来散步的时间少之又少），这会儿，时间是属于自己的，什么都可以想，什么都可以不想，实在悠然自得，倍感神清气爽、心旷神怡，不禁想起了老师常念叨的寒山吾心诗：吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。我情不自禁地脱口而出，并反复吟诵了几遍，领略其中的诗情画意，确切地说，应该是领悟其中禅意，体味到人与自然和谐统一的那份美好和能量，感受到禅门文化的高贵，此情此景，不正是印证了“天人合一，道法自然”吗？无需阐述中华传统文化是如此之有生命力的道理，怪不得老师常常对我说：禅门文化是高贵而深远的。真是无物堪比伦，教我如何说。尽管禅门“不可说，不要说，不能说、不必说”，我却说 得够多，仅希望能与更多人分享、分享。
尚德讀後：
菩薩無我無法，為悲苦眾生服務最重要，而非春花秋月。否則就成為李清照 「載不動這許多愁」的花花世界，和李後主的「春花秋月何時了」。
尚德 二零二零年十月二十日
於台灣達摩書院
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小感《百法》中的善惡因果
程思
在《百法明門論》中，天親菩薩把一切法概括為百法，以此總賅世出世間的一切存在。百法共分為五類：心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。而此五類法中，以前四類為有為法；有為法中，又以心法為最勝，故排列首位。緊隨心法之後的，是心所有法。心所有法亦名心相應行法，它們從屬與心法（心王），與之相應而起用。[1]
心所有法在《百法明門論》中共列出了五十一個，分為六類，也即是說，與我們的心（八識）相應的種種現象、功能、性狀總不出這六大類的範圍之中。法本法無法，值得注意的是，唯識學即是一種經驗，也是一種設計。如以現代科學思維或研究方法來對八識心王作出詮釋，它所得出的理論體系或不同於此五十一種心所的結構。這就必須要考慮到《百法明門論》所產生的時代背景，最重要的，是論主如此設計百法結構系統的目的。這些都是非常值得現代以及後世的研究者們深參深究的。
比如，在五十一種心所的結構中，有列出善心所十一種，煩惱心所六種，隨煩惱心所二十種。此處並沒有採用一般世俗法所常用的“善-惡”這對範疇，而是用“善-煩惱”這對概念，這樣的設計或包含了許多用意在其中。
首先，五十一種心所中的“善”，並不完全是一般世俗道德或倫理學意義上的與“惡”相對立的那個“善”。若進一步說，世間的“善”，也可能會引起人的煩惱；而有些看起來似“惡”，也未必不能讓人得到清淨。此點稍涉人世經驗便知，無需多言。
其次，從文化比較的角度而言，西方文化中所講的“善”（good），源自於拉丁文（gout），帶有合適、適合的意思。一個東西或事物有助於另一個，則它對於另一個東西或事物來說就是合適的，也就是“善”（good）。進一步說，某事物對自身是否合適，若合適，就是“善的”、“好的”（good）。西方“善”的概念由此引申出來，到康德更提出了“德福一致”的“至善”（dashöchste Gute）觀念。而在《百法明門論》中，“善”的含義顯然不能完全以此來作解讀。五十一種心所中的“善十一”，更側重於人的心裡行為與現象方面。若結合佛教修行的角度來說，它更側重於因而非果。一般認為，佛教的理論根基是建立在三世因果六道輪迴的學說之上，而種善因，則必有善果。故修行人首重因地初心，其餘不在話下。
不過，單純地從善惡來看因果，也常常令人困惑。在中國的文化與歷史中，諸如伯夷、叔齊、顏回等世人眼中的道德楷模，最後不免得到餓死的結果。而所謂“殺人放火金腰帶，修橋補路無尸骸”，這到底是善的果報？亦或是自求而來呢？司馬遷在《史記》中故作疑問：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行，如此而饿死。且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？”《列子》中的楊朱卻說：“伯夷非亡欲，矜清之邮，以放饿死。”是耶非耶？天知地知。
而在一般佛教的解釋中，則把此生的因果，再擴展到三世因果，乃至多生累劫，以此來合理地解釋許多現實中不合道德因果的現象。也有說，世間之事，並無十分對錯，但有絕對因果。只是，凡夫真的可以以自己的意識來推測因果嗎？也許我們認為的因果，根本不是宇宙萬物整體性的那個大因果；我們以為的善惡，從另一個視角來看也可能面目前非。大哲學家休謨便懷疑因果關係的存在，而聖哲康德則千方百計要在認識論中樹起因果。為何？因為人類世界要存在下去，沒有它也不行。（當然，休謨與康德的因果論不是佛教的因果論。）
從以上來看，《百法明門論》中的設計便非常巧妙了。與“善”相對的不是“惡”，而是“煩惱”。也就是說，它不是站在世俗道德現象的角度來立論的。在五十一種心所的設計中，人為“善”的目的，不是在求福報，而是為了澄清生命的煩惱。關於這一點，張公尚德老師有一段話至為精闢：“將善惡報應放在有形的因果上作考慮，根本只是浮面上的……佛法是心法，心法也者，最重要的是克服自己在心理上的利害功用私念……佛法的所謂善惡報應，完全不是從功用利害上來設想的，反倒是你越善而反越遭惡報，其實在心法上你反而得到莫大的收穫，澄清了以往的罪業。”（《分析命詞與綜合命詞》）
因此，在“善十一”的排列結構中，第一個便是“信”。而這樣的排列恰包藏了某種特定的意涵。如以現代科學思維視之，“信”所關聯的是“真、假”，而非“善、惡”。是“真”的則可“信”，是“假”的則自然不可“信”。人又何必為了“信”而去信呢？實際上，對“善十一”的理解並不能單純地從現代科學思維進入。因為，佛法的“信”並不單純地是指一種盲目的宗教性信仰，它是一種對生命本來具有的真善美的一種嚮往、建立、與堅定不移。勉強地說，“善十一”不是因為“真”而“信”，卻恰是因為“信”而“真”。這也好比一張白紙，本來上面什麼也沒有，當然也不存在“真”；但是因為你對真善美的“信”，由“信”而行，勾畫成就了真善美的畫圖，那它也就真的變成了“真”的。所以《華嚴經》中說：“信為道源功德母”，含義甚深。反過來說，人為什麼有信？為什麼憧憬真善美？還是因為生命的深層本來就具備這些種子。否則，打死也不會相信也。進一步說，“善十一”雖然由“信”而展開，而實際上的“善”也遠不止這十一種；但也可以說只有一種，即：“無我”。概因人只有“無我”，才能沒有煩惱也。不過，“無我”可以超越煩惱，而“無我”究竟引來的是善果還是惡果？這或許很複雜；或許，不值一問。
總之，善惡因果種種，理論重重，剝筍子也是包筍子，此皆需獨具慧眼，親自經歷反省，始知一二。佛法的善惡因果是一種經驗的設計，世間法的善惡倫理更有設計的目的性。人在各種“律”中，不是“律”把人困死，是自己把自己困死。六祖慧能大師接引惠明將軍的時候，乾脆來一句“不思善、不思惡”，但這也只有在當下那個情境中才適用。世間絕對需要善惡因果來規範，但人不超越善惡因果，又無法得到真正的清淨。當然，耽著清淨，也會變成了一大煩惱……想來，形而上的雖然不可說、不必說、不能說、不要說；但形而下的許多，更是不可說、不必說、不能說、不要說啊。
尚德讀後：
《百法明門論》是從彌勒菩薩講的《瑜伽師地論》六百六十法抽離出來的。
貞觀之治的唐太宗看到此書，不是讚嘆無已所能形容的。
程思一文行文流暢，構思綿密，結論說：「形而上的雖然不可說、不必說、不能說、不要說；但形而下的許多，更是不可說、不必說、不能說、不要說啊。」更是真理中的真理。
所以《華嚴經》光明覺品言：
「一切一切，本來無相無體。形上、形下都要超越」，真是不必說也。
但千萬注意的是：切莫落於虛無主義，慈悲喜捨為要。
臨濟大禪師所說的：
「無念、不取、歷歷孤明」。
又實為人生得到最高智慧的重中之重。
唯有如此才能得到真正自在與解脫。
話又說回來，人生不需要解脫，才是真正的解脫。面對當世，一切的一切，真是如此如此。
所以《華嚴經》與《佛性論》都說：
「絕對要能吃苦」。
不能吃苦且超越苦，要談自在與解脫，絕無此事。
結語：
佛法談一切存在的起始，語句說：
「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。」
並沒有說什麼是善，什麼是惡。
重要的是，我們要知道自己究竟來自何方？又會去到哪裡？
二零二零年十月十日
於台灣達摩書院
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唯識新引
《成唯識論》新解
唯識學會創辦人張尚德述
達摩書院副院長黃高証譯
第261次
性空即佛
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《成唯識論》卷八 三性 第一章 釋頌文 若唯有識何故世尊處處經中說有三性？ 應知三性亦不離識。 所以者何？ 頌曰。 由彼彼遍計，遍計種種物， 此遍計所執，自性無所有。 依他起自性，分別緣所生， 圓成實於彼，常遠離前性。 故此與依他，非異非不異， 如無常等性，非不見此彼。 |
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英譯（韋達） THE THREE NATURES The Three Natures (Svabhavas) of Existence
§I. DEFINITION OF THE THREE NATURES
How can the doctrine of Mere-Consciousness be reconciled with the doctrine of 'Three Natures' which Bhagavat teaches in many passages of the Sutras? It should be understood that these three natures are all inseparable from consciousness. The Stanza says: 20 Because of such and such imaginations, Such and such things are imagined, [i.e., conceived by the imagination]. What is conceived by this imagination (parikalpitasvabhava) Has no nature of its own.
21 The self-nature which results from dependence on others (Paratantra) Consists of discriminations produced by causes and conditions. The difference between the nature of Ultimate Reality (parinispanna) and the nature of dependence on others (paratantra) Is that the former is eternally free from the parikalpita-nature (conception by the imagination) of the latter, that is, the Paratantra (dependence on others for manifestation).
22 Thus, the nature of Ultimate Reality and the nature of dependence on others Are neither different nor non-different, Just as impermanence is neither different nor non-different from impermanent dharmas. One does not perceive the nature of dependence on others (paratantra) as long as one has not perceived that of Ultimate Reality (parinispanna).
[Translator's Note: To facilitate understanding of this section of the Treatise, it may be well to quote here what Dr. Daisetz T. Suzuki has written on the Three Svabhavas in his Introduction to the Lankavatara Sutra : 'There are three aspects or natures of existence or being, under which all things may be regarded, depending upon the degree of true understanding which we ourselves possess of these things. They are called: (1) nature of imagination-only (parikalpitasvabhava), (2) nature of dependence on others for manifestation (paratantrasvabhava), (3) nature of Ultimate Reality (parinispannasvabhava). These three aspects are generally known as the "Three Natures" or the "Three Svabhavas".
The Three Svabhavas 'Another way of classifying knowledge is known as three Svabhavas in the Lanka. This is a generally recognized classification in all the schools of Mahayana Buddhism, Svabhava means "self-nature" or "self-reality" or "self-substance", the existence of which in some form is popularly accepted. The first form of knowledge by which the reality of things is assumed is called Parikalpita, "imagined", that is, imagination in its ordinary sense. This is an illusion, for things are imagined to exist really where in fact there are none. It is like seeing a mirage which vanishes as one approaches. Imagined (parikalpita) objects have, therefore, no objective reality. 'The second form of knowledge by which we examine existence is Paratantra, "depending upon another". This is a kind of scientific knowledge based on analysis. Buddhists make use of this knowledge to disprove the substantiality of individual objects, that is, the svabhavatva of things. According to them, there is nothing self-existing in the world, everything depends for its existence on something else, things are universally mutually conditioned, endlessly related to one another. Dissect an object considered final, and it dissolves itself into airy nothingness. Modern scientists declare that existence is no more than mathematical formulae. The Mahayanists would say that there is no Svabhava in anything appealing as such to the Vijnanas when it is examined from the Paratantra point of view. 'The imagined view (parikalpita) of reality does not give us a true knowledge of it, and the relativity view (paratantra) reduces it into nothingness: if so, where does our boat of enlightenment get anchored? The Lanka tells us that there is a third way of viewing existence, called Parinishpana, "perfected", which allows us to become truly acquainted with reality as it is. It is this "perfected" knowledge whereby we are enabled to see really into the nature of existence, to perceive rightly what is meant by Svabhava, and to declare that there is no Svabhava as is imagined by the ignorant and that all is empty (sunya). 'Perfect or "perfected" knowledge issues from Prajna, or Aryajnana, or sometimes simply Jnana, seeing into the suchness of things. It perceives things as they are, because going beyond the realm of being and non-being which belongs to discrimination, the principle of dichotomisation, it dives into the abyss where there are no shadows (anabhasa). This is called self-realisation (svasiddhi). So the Lanka states that, as the wise see reality with their eye of Prajna, they ascertain definitely what it is, i.e., in its self-nature (bhavasvabhava) and not as is seen by the ignorant whose eye is never raised beyond the horizon of relativity. 'This is again called seeing into the emptiness of things. Emptiness (sunyata), however, does not mean "relativity", as is thought by some scholars. Relativity-emptiness is on the lower plane of knowledge and does not reveal the real view of existence as it is. Emptiness taught in the Mahayana texts goes far deeper into the matter. It is the object of transcendental knowledge. As long as one stays in the world of relativity where logic rules supreme, one cannot have even the remotest idea of true emptiness or what is designated in the Prajnaparamita as Mahasunyata. The Lanka has also this kind of Sunyata mentioned as one of the seven Emptinesses. Relativity-emptiness so called corresponds to the first of the seven Emptinesses, while the Mahayana Sunyata is Paramarthaaryajnana-mahasunyata, that is, the great void of noble wisdom which is the highest reality.']
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中譯（黃高証）
三性
存在的三種性質
§ I.三性的定義
唯識的道理如何與世尊在諸經中處處教導的三性調和在一起呢？
當知：三性都不離識。
《唯識三十頌》說：
因為有諸遍計妄想，
遍計（妄想計著）各種事物。
此想所執者（遍計所.執），
自性無所有。
依於他緣而起的自性（依他起性），
了別因緣之所生。
究竟實相的本質（圓成實性）與依他起的本質（依他起性）之區別是：
前者（圓成實）常遠離遍計所執（假想計度），無執地落在後者（依他起性）上，便是圓成實
因此，圓成實和依他起，
非有異也非無異，
正如無常與無常諸法，既非有異也非無異。
未證圓成實性者，亦不知依他起性。
[譯者韋達註：
為了有助於了解這一節的偈頌，可以參考鈴木大拙博士在他的《楞伽經》導論中對三性的論述：
“存在之所以存在，有三種特性。這三性，取決於我們本身對所有事物的真實面領會程度而定。三性分為：（1）純屬虛構的性質（遍計所.執性），（2）依他而起的性質（依他起性），（3）究竟真實的性質（圓成實性）。這三者通稱為“三性”或“三自性”。
三自性
“在《楞伽經》中，對認知形式的另一分類方式，稱為三自性（Svabhavas）。這是大乘佛教各宗派公認的一種分類，Svabhavas的意思是“自性”或“本有的真實”或“本身”，其存在總是以下列某種形式呈現而被廣泛接受。第一種認知形式稱為“假想”，即遍計所執性，執著事物的存在為實。這是一種錯覺，因為所見事物似有而實無。就像看到海市蜃樓，走近時卻消失得無影無蹤。因此，這類虛構的事物沒有客觀的真實性。
“我們用來檢驗存在的第二種認知形式是依他起性”。這就像科學知識一樣以分析為基礎。學佛者通過此知見來除遣個別事物的實體性（即事物的獨存性）。由是觀之，世界上沒有一事一物可以獨立於外界而存在的，一切萬有都是互依互存，緣生緣滅，展轉不已。若把物體解析到最後，終是空無一物。現代科學家聲稱世上真正存在的，唯有數學公式而已。大乘行者從因緣和合的觀點，看一切都是緣起性空，唯識所現。
“虛擬的真實（遍計所執性）無法真正通達實相，相對的真實（依他起性）顯示一切都是緣起緣滅，緣盡還無：如果是這樣，我們航向覺悟之舟該停泊於何處呢？《楞伽經》提出第三種看待存在的方式，叫做圓成實性（Parinishpana），它讓我們瞭解究竟的真實。這種圓成實性，我們因此得以如實洞悉存在本質，明察自性意涵，並指出遍計所執如幻不實，愚者誤以為有，實則一切皆空。
“圓融的”或“已圓滿的”知覺，是從般若、聖智，或正智，洞悉事物的本質，如實呈現其本來面目。這是因為圓成實性超越存在與非存在之範疇分際，即超越二分法原則，進入甚深境界，無礙無相，謂之自覺。因此，《楞伽經》說，就像智者以聖慧眼如實知見諸法自性，不同於凡愚之見聞，凡愚肉眼永遠無法超越俗世的相對視界。
“這也就是洞悉事物的空性。然而，「空」並不像某些學者所認為的那樣，他們把空看成是有的“相對”。這種相對性的空僅是較低層次的理解，並不能表示存在的真相。大乘佛法經文中所教導的空性有更高深的境界，這涉及到超越性的知見。人只要是還停留在以邏輯規則為主的相對世界裡，真正的空性（也就是般若波羅蜜、大空）對他而言便遙不可及。《楞伽經》將這類空納入七空（相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空）。相對性的空對應於七空中的第一個（相空），而大乘佛法的空則是Paramarthaaryajnana-mahasunyata，即「第一義聖智大空」。”]
尚德按：
要注意的是：《大智度論》的十八空，和《大般若經》的二十空，最後都要超越。
佛是超越有與空的。
《華嚴經》〈須彌頂上偈讚品〉說：
性空即佛。
第262次
待續
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追懷
孫格拉底
無盡的懷念孫智燊（孫格拉底）
張尚德
驚聞孫智燊學長靈歸宇宙，魂契般若，
無盡的感懷與思念。
祝福你法報化三身圓滿。
尚德深知，東美老師在靈山會上迎接你。
深願於超時空中，生生世世在極樂世界再聚。
二零二零年十月四日
於台灣達摩書院
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給道友的話
張尚德
各位道友：
每逢佳節倍思親，真的非常懷念、掛念、想念你們。
流行病久了，俺是逺望故鄉不可得，真是長安不見使人愁也！這些年來，我非常感謝有緣分在湘潭成立禪門文化的道南書院。
湘潭歷代出現過四十位以上的大禪師，六祖傳人懷讓就在湘潭建立過白雲寺，近代的虛雲和八指頭陀都是湘潭和全國的佛門龍象，尚徳的認識是如果禪門文化鼎盛，個人、家庭、團體、社會、國家和天下一定能歸到人性本來的善良、高貴、平靜與安定。我真的在無盡的懷念中，有說不完的話。
佛法要超越一切，希望你們真能離苦得樂。禪門文化最後是歸到重重無盡、無盡重重的華嚴。祝福各位好好和《華嚴經》所說的諸神與諸佛同在！靜心的體會諸佛菩薩隨時隨地都在發光中，加持我們；深深地在智慧與行動上深化自己，與諸佛菩薩的慈悲喜捨和文殊菩薩的智慧、以及普賢菩薩的行願相應。
除了相信佛與菩薩外也要相信神，華嚴經不僅是歸到佛也是歸到神的。孟子説：「聖而為神」，釋迦牟尼佛一再説「內證聖智即為佛」，現在世亂大家不要懼怕。我忽然想起了辜汪會談辜振甫先生的公子‑前台灣水泥公司董事長，成允道友，曾在湘潭道南書院三更半夜向我說：「中國是永遠有希望的，因為有儒釋道三家。」
儒家成聖，隨心所欲不逾矩。
道家齊物，道通為一而逍遙遊。
佛家在法界緣起中，四無量心而遊戲三昧。
諸位道友，我們一起放下自己不應該有的自私與愚昧，來為中華民族的復興和人類的和平努力、奉獻到底。
我們都生活在同一個地球和宇宙中，往聖先賢都在強調，人類要相親相愛。讓我們在心靈深處中，把真正的愛掏出來，將真愛化為行動，讓你我他都能離苦得樂，實現〈禮運大同篇〉所說的：
大道之行也
天下為公。
祝福！祝福！千萬祝福！
尚德 於台灣達摩書院
二零二零年十月一日
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超越悠悠
張尚德
陳子昂說：
前不見古人，
後不見來者。
念天地之悠悠，
獨愴然而淚下。
這種說法未必為對。
天地與我並生，萬物與我為一，一切一切本來統一在一起。
所以《金剛經》說：
「一合相」。
看通了，看透了，無法無我了，一切的悠悠，也不悠悠。活著就成為一種超越與享受。本來悠悠，也不悠悠。
重要的是：
要超越悠悠
尚德 於台灣達摩書院
二零二零年五月十三日
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中華唯識學會華慧大專生及自學者佛學徵文比賽
徵稿啟事
一、緣起
本學會為弘揚傳統精華文化，培育後起之秀，特舉辦「大專生及自學者佛學徵文比賽」，鼓勵研讀佛典，撰寫論文或讀書心得。
二、申請資格
國內外公私立大專院校及研究所在學學生及自研學者，依本學會規定主題及參考資料，自訂文章題目撰寫論文或讀書心得。
三、各組主題、參考資料暨獎勵辦法
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主題／參考資料 |
獎勵辦法說明 |
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主題一：三十七菩提道品 參考資料： 1.《阿毘達磨法蘊足論》
第七正勝品 2.《華嚴經》第八四聖諦品 3.《佛說大乘不思議神通境界經》 4.《文殊師利所說不思議佛境界經》 |
l 年齡限三十五歲（含本數）以下。 l 請就主題一或主題二，擇一撰寫，字數限一萬字以內。 l 錄取： 特優一位，新台幣三萬元。 優等兩位，各新台幣二萬元。 佳作兩位，各台幣一萬元。 l 得獎作品授權中華唯識學會發表及出版。 |
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主題二：我為什麼要學佛？怎樣學佛？ |
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主題三：唯識 參考資料：
1.《百法明門論》 |
l 不限年齡。 l 論述十萬字以上，錄取者之作品，授權中華唯識學會出書，並決定書名。 l 錄取一名，獎金新台幣二十萬元。 |
四、收件日期
自2019年12月1日起至2020年4月30日止。
五、繳交文件
（一）申請表1份（請下載「中華唯識學會華慧大專生及自學者佛學徵文比賽報名表」）。
（二）文稿電子檔（DOC，DOCX）、學生證及身分證正反面清晰拍照，寄到dharma_academy@yahoo.com。
（三）得獎作品之著作權歸屬於中華唯識學會（以下簡稱本學會），未錄取者不退稿。
六、作品發表
將於2020年8月中旬邀請得獎者至本學會及達摩書院參加文章發表會及頒發典禮。頒獎典禮日期將另函通知。得獎作品將擇優於本學會網站或《華慧》期刊刊登。
七、得獎人與本學會關於著作權之約定
（一）得獎人同意將得獎作品之著作財產權，全部讓與本學會，本學會得在任何地點、任何時間、以任何方式出版、利用、或授權他人利用該著作。著作人不得撤銷此項讓與，且本學會毋須因此再支付任何費用。
（二）投稿著作不得抄襲他人著作、請人代筆、一稿數投或以已發表舊作申請。本學會如發現前述情事將不予錄取或追回獎金。如因得獎人著作權瑕疵造成本學會任何損失，投稿人應賠償本學會所受全部損失。
｛主辦單位｝中華唯識學會
｛地址｝35443苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘十五號
｛電話｝037-931816，0983517589，0933529553
｛信箱｝dharma_academy@yahoo.com
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《指月錄》的破竈墮
嵩嶽破竈墮和尚。不稱名氏。言行叵測。隱居嵩嶽。山塢有廟甚靈。殿中惟安一竈。遠近祭祀不輟。烹宰物命甚多。師一日領侍僧入廟。以杖敲竈三下曰。咄。此竈。只是泥瓦合成。聖從何來。靈從何起。恁麼烹宰物命。又打三下。竈乃傾破墮落。須臾有一人青衣峩冠。設拜師前。師曰。是甚麼人。曰我本此廟竈神。久受業報。今日蒙師說無生法。得脫此處。生在天中。特來致謝。師曰。是汝本有之性。非吾強言。神再禮而沒。少選侍僧問曰。某等久侍和尚。不蒙示誨。竈神得甚麼徑旨。便得生天。師曰。我只向伊道。是泥瓦合成。別也無道理為伊。侍僧無言。師曰會麼。僧曰不會。師曰。本有之性。為甚麼不會。侍僧等乃禮拜。師曰。破也破也。墮也墮也。僧問。物物無形時如何。師曰。禮即唯汝非我。不禮即唯我非汝。其僧乃禮謝。師曰。本有之物。物非物也。所以道。心能轉物。即同如來。
高証按：
張老師這次春節禪七，特地把《指月錄》的〈破竈墮和尚〉告訴大家。
張老師說：
很多人不拜天命拜鬼神。
二零一九年二月十三日
於台灣達摩書院