达摩书院

【最新更新】   

各位道友

張尚德

佛法大乘是捨己為人,不作擔板漢。

當湖北武漢病毒流行,

各位除了自己要安定外,並盡自己一己之力,

幫助抗疫,

行願為要也。 

  

尚德  於台灣達摩書院

二零二零年二月九日

 

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各地道友

張尚德

 

此時正好靜下心來

虛通寂靜

明妙安樂

敬念《心經》

無有恐怖,遠離顛倒夢想。

祈求

天佑中華,和睦世界

祝福十方各位

 

德  於台灣達摩書院

二零二零年二月八日

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我的努力

今在

老師您講知能才性,學生常常反省。

我出身的家庭,父母從小吵吵鬧鬧,十二歲時,父母不在身邊,從此獨自一個人生活,過年過節,別人都是開開心心,我總在眼淚中度過。老師您說,家庭是溫暖人的地方,講得真對。我希望建設這樣溫暖的家庭,也希望將這種溫暖帶給那些需要的人。

我因煩惱痛苦進入儒釋道,身心修行,我生何其有幸,可做一輩子的修行人。我沒事啦,我應該做點什麼。

我看到正念冥想在美國的發展,雖然只是在比較粗淺的層面,但是全民的實踐,對整個國家身心素質的提高,有非常大的影響。反觀我們,在人生的道路上磕磕碰碰,學校和家庭從來沒有教會我們怎樣調整自己的心。但是,這些方法是我們傳統文化的強項。然而,傳統文化在當下中國,似乎成了一個貶義詞,更不要提儒釋道和禪宗了。尤其是年輕人,談這些,那就是在談天書。但是,我所接觸到的傳統文化,非常平易近人,這裡面出現了什麼問題。我很敬佩老師您,傳承智慧的最高峰。但是這條普及大眾的路該如何走?

佛法有四攝法,處處與人方便。我看到,正念冥想對準當代人問題,對準不同的人群,對準不同的場景,用現代人的語言,用科學的論證。我感覺到,正念冥想很快會西裝革履的登上中國舞台。舊瓶裝新酒,傳統文化中的很多實踐,都將圍繞正念冥想而重新被定義,而傳統文化中的名相,卻越來越陌生。

這不行的,不能讓這個發生。辦法就是主動迎接正念冥想,和正念冥想融在一起,在這個過程中,並提傳統文化概念,在此基礎上,進行現代化的改造。

在我博士期間,我就開始思考這個問題。以正念冥想作為入手處,結合科學技術,介紹傳統文化和實現其現代化,來解決時代的問題。這樣的思路,應該是一條活路。

為此,我18年在深圳,進入醫療器械行業,19年中,自己創辦企業,19年末,正式以公司形式去做這個事。目前是一個人,慢慢建立一個小團隊。我相信會有越來越多的人參與進來,共同來做這個事,不然獨木難撐。

在這條路上,遇到很多的困難,每每想起張老師的話:地上滾著活,要命只一條,大難不過死,討飯再不窮。是這樣的。也每每參,為什麼老師是南太老師的老學生。是是是。

學生不對之處,懇請老師批評指正!

 尚德讀後:

很好

二零二零年一月十七日

於台灣達摩書院

 

 

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台灣達摩書院

新春七日禪修  

主持:

張尚德老師(示範唱誦古典詩詞,如何讀誦古文,解釋究竟什麼是悟,悟的條件是什麼?)

蔡宗儒教授(講解《維摩詰經》)

黃高証博士(講解成佛的《法華》)

劉美秀(準提咒)

日期:

2020126(農曆新年初二,星期日)至21日(星期六)

 

 地點:

台灣達摩書院

 

 資料:

1. 《維摩詰經》

2. 《法華經》

 

 報名方式:

填妥報名表,准後通知(報名表下載)

 微信:D931816

電話:0983517589, 037-931816.

地址:台灣苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號

 

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中華唯識學會華慧大專生及自學者佛學徵文比賽

徵稿啟事

一、緣起

本學會為弘揚傳統精華文化,培育後起之秀,特舉辦「大專生及自學者佛學徵文比賽」,鼓勵研讀佛典,撰寫論文或讀書心得。

二、申請資格

國內外公私立大專院校及研究所在學學生及自研學者,依本學會規定主題及參考資料,自訂文章題目撰寫論文或讀書心得。

三、各組主題、參考資料暨獎勵辦法

主題參考資料

獎勵辦法說明

主題一:三十七菩提道品

參考資料:

1.《阿毘達磨法蘊足論》

第七正勝品
第八神足品
第九念住品
第十聖諦品
第十五覺支品

2.《華嚴經》第八四聖諦品

3.《佛說大乘不思議神通境界經》

4.《文殊師利所說不思議佛境界經》

l 年齡限三十五歲(含本數)以下。

l 請就主題一或主題二,擇一撰寫,字數限一萬字以內。

l 錄取:

特優一位,新台幣三萬元。

優等兩位,各新台幣二萬元。

佳作兩位,各台幣一萬元。

l 得獎作品授權中華唯識學會發表及出版。

主題二:我為什麼要學佛?怎樣學佛?

主題三:唯識

參考資料:

1.《百法明門論》
2.
《唯識三十頌》
3.
《八識規矩頌》
4.
《成唯識論》
5.
《楞伽經》
6.
《楞嚴經》

l  不限年齡。

l  論述十萬字以上,錄取者之作品,授權中華唯識學會出書,並決定書名。

l  錄取一名,獎金新台幣二十萬元。

四、收件日期

2019121日起至2020430日止。

五、繳交文件

申請表1請下載「中華唯識學會華慧大專生及自學者佛學徵文比賽報名表」)。

文稿電子檔(DOCDOCX)、學生證及身分證正反面清晰拍照,寄到dharma_academy@yahoo.com

得獎作品之著作權歸屬於中華唯識學會(以下簡稱本學會),未錄取者不退稿。

六、作品發表

將於20208月中旬邀請得獎者至本學會及達摩書院參加文章發表會及頒發典禮。頒獎典禮日期將另函通知。得獎作品將擇優於本學會網站或《華慧》期刊刊登。

七、得獎人與本學會關於著作權之約定

(一)得獎人同意將得獎作品之著作財產權,全部讓與本學會,本學會得在任何地點、任何時間、以任何方式出版、利用、或授權他人利用該著作。著作人不得撤銷此項讓與,且本學會毋須因此再支付任何費用。

(二)投稿著作不得抄襲他人著作、請人代筆、一稿數投或以已發表舊作申請。本學會如發現前述情事將不予錄取或追回獎金。如因得獎人著作權瑕疵造成本學會任何損失,投稿人應賠償本學會所受全部損失。

{主辦單位}中華唯識學會
{地址}35443苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘十五號
{電話}037-93181609835175890933529553
{信箱}
dharma_academy@yahoo.com

 

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唯識新引

《成唯識論》新解 

唯識學會創辦人張尚德述

   達摩書院副院長黃高証

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快去吃飯

不要餓死

《成唯識論》卷八

第四章 種生與現生

本識中種容作三緣生現分別。除等無間。

(述記:分別之言通攝心.心所。若見.相分。非唯自體也。)

謂各親種是彼因緣。

(述記:一切相.見等法皆有此緣而生。無非識種生故。)

為所緣緣於能緣者。

(述記:謂要能緣種心.心所法。種子方為彼所緣緣。除一切相分。相分不能緣故。及除自體分。不緣種故。然見分中除五七識。不緣種故。但與第八一切時見分。第六有時緣者。彼與為緣。)

若種於彼。有能助力或不障礙。是增上緣。

(述記:謂有種子於現行法能助與力。如根種於識種。作意種於識等二。又雖無助力但不為障。如異識種子望異現行等。皆是增上緣。)

生淨現行應知亦爾。

現起分別。展轉相望容作三緣無因緣故。

謂有情類自他展轉容作二緣。除等無間。

(述記:謂自他身分別展轉容作二緣。因緣有無前總門中已定除訖。下但於餘三緣中取捨。此除等無間。等無間法唯自一識故。)

自八識聚展轉相望定有增上緣。必無等無間。所緣緣義或無或有。

(述記:於四緣中二定無也。謂因緣.等無間。)

八於七有。七於八無。餘七非八所仗質故。

(述記:此謂第八於餘七識有所緣緣義。七於第八無此緣義。)

第七於六。五無一有。餘六於彼。一切皆無。

(述記:第七於餘前之六識。於初五識無此緣義。與一意識為所緣緣。意緣一切法故。五識無者不緣七故。前之六識於第七識。並非彼所緣緣。彼不緣六故。)

第六於五無。餘五於彼有。五識唯託第八相故。

(述記:其第六識於前五識無此緣義。五識於六有此緣義。五識緣本識所變為境。不待第六識所變色等為自境故。有力生識者方為此緣故。)

自類前後。第六容三。餘除所緣。取現境故。

(述記:餘之七識但有二緣。無因緣.所緣。皆非種子。又不能自緣前念識聚故唯緣現境故。)

許五後見緣前相者。五七前後亦有三緣。

(述記:依陳那觀所緣緣論中說。許五識後念見分緣前念相分。彼論言或前為後緣。引彼功能故。)

前七於八所緣容有。能熏成彼相見種故。

同聚異體展轉相望唯有增上。諸相應法所仗質同。不相緣故。

(述記:就如一眼識中。俱時心.心所。一一別互相望。雖是同聚而是別體。)

或依見分說不相緣。依相分說有相緣義。謂諸相分互為質起。如識中種為觸等相質。

(述記:此依因位。佛則不然 )

不爾。無色彼應無境故。

(述記:若不爾者。無色界中五種心所應無境故。既彼有境故。必以本識所變為質也。)

設許變色。亦定緣種。勿見分境不同質故。

(述記:今此後師設許無色界第八亦變下界之色。五所如本識亦定緣種。勿第八俱六箇見分境不同質故。)

同體相分為見二緣。

(述記:為見分二緣。謂所緣.增上。)

見分於彼但有增上。

(述記:見分於境無所緣緣。但有增上。)

見與自證相望亦爾。

(述記:謂見與自證。如相與見能為二緣。自證與見但為一緣。如前說故。見與第四亦但一緣。此據親義。若疎所緣亦得有之。今約親說。不相違也。)

餘二展轉。俱作二緣。

此中不依種相分說但說現起互為緣故。

(述記:然前相分與見為二緣。不言種子亦為相分得為因緣者。此中不依種子為相分說。以說現行互為緣故。)

淨八識聚自他展轉皆有所緣。能遍緣故。

唯除見分非相所緣。相分理無能緣用故。

既現分別緣種現生。種亦理應緣現種起。現種於種能作幾緣?

種必不由中二緣起。待心心所立彼二故。

(述記:種子必無等無間緣.所緣緣起。此之二緣。四緣之中位居中故。以此二緣待心.心所為果。方能生故。種非心等。故非二緣果。)

現於親種具作二緣。與非親種但為增上。

(述記:今依因位。現行望自親所熏種能為二緣。即因.增上。除自種外。但一增上。)

種望親種亦具二緣。於非親種亦但增上。

依斯內識互為緣起。分別因果理教皆成。

所執外緣設有無用。況違理教何固執為?

(述記:謂依內識若種若現互為緣起。一切分別若因若果能生所生皆悉成立。汝等小乘所執心外之緣設有無用。況違理.教而固執何為?)

雖分別言總顯三界心及心所。而隨勝者諸聖教中多門顯示。或說為二三四五等。如餘論中具廣分別。

(述記:此言分別唯是有漏心.心所。中邊論說虛妄分別。謂是三界心.心所故。此非執心。然隨勝者聖教多門顯示。)

 

 

英譯(韋達)

§ IV. CAUSALITY OF BIJAS AND ACTUAL DHARMAS

 

The Bijas of the root consciousness (Mulavijnana), in the generation of actual 'forms of distinction' (Vikalpas),1 i.e., all the impure Cittas-Caittas consist of three Pratyayas, to the exclusion of Samanantarapratyaya (antecedent).

1.        In reality, every parent-Bija is the Hetupratyaya (cause) of that which proceeds from it. [All dharmas, nimittabhaga, darsanabhaga, etc., proceed from Heptupratyaya which is their parent-Bija.]

2.        The Bijas are the Alambanapratyaya (object) of the Citta-Caittas which perceive them as their object. [They are always the object of the darsanabhaga of the eighth consciousness, sometimes of the darsanabhaga of the sixth; never of the nimittabhaga nor of the svasamvittibhaga of the eighth.]

3.        They are the Adhipatipratyaya (contributory factor) of those dharmas in respect of which they are effective, contributory influences or which they do not impede. [The organ-bijas (indriyabijas) are effective helping factors in respect of the development of the consciousness-bijas (vijnanabijas); the 'attention-bijas' (manasikarabijas) are effective helping influences in respect of consciousnesses; the Bija of a certain consciousness does not represent an obstacle to a different consciousness, etc.]

Such is the causality of Bijas in relation to defiled actual Vikalpas (forms of distinction). Their causality in the generation of pure actual Vikalpas is similar.

The actual Vikalpas can, in relation to one another, be three kinds of Pratyaya, because they are never Hetupratyaya.

(1)      With reference to various different sentient beings, their Vikalpas may, between themselves, be Alambana and Adhipatipratyaya, but not Samanantarapratyaya.

(2)      With reference to a single person, the eight groups of consciousness are, between themselves, neither Hetupratyaya nor Samanantarapratyaya. They are Adhipatipratyaya to one another; they are or are not Alambanapratyaya.

The eighth is the Alambana of the seven others.

The seven are not the Alambana of the eighth, because they are not the archetype on which the eighth is based.

The seventh is not the Alambana of the Five; it is the Alambana of the sixth. The first six are not the Alambana of the seventh.

The sixth is not the Alambana of the Five; because the Five are based solely on the nimitta of the eighth. [They do not take as their object the Rupa developed from the sixth.] The Five are the Alambana of the sixth.

(3)   With reference to the successive moments of the same species, i.e., the successive moments of the same kind of consciousness, the earlier sixth consciousness, in relation to the later sixth, is Samanantara, Alambana, and Adhipatipratyaya; but the seven other earlier consciousnesses are not Alambana of the later seven, because the seven take only one present object, [Nevertheless Dinaga, in Alambanapariksa: 'or else the nimitta of the preceding consciousness is the Pratyaya of the subsequent consciousness…’.] There are therefore masters for whom the later darsanabhaga of the Five perceive the earlier nimittabhaga. For these masters, the earlier moments of the Five and the seventh are therefore three kinds of Pratyaya of the later moments, as is the case with the sixth. Further, according to the same Dignagian principle, the earlier moments of the Seven are Alambana of the eighth, because the Seven create (by perfuming) the Bijas of nimittabhaga and darsanabhaga of the eighth.

(4)   In regard to dharmas of the same group but of different nature, for example, the eye-consciousness and its related mental activities (Caittas), there are two opinions:

a. They are, between themselves, exclusively Adhipatipratyaya, [There is no question of their being Hetupratyaya or Samanantarapratyaya; but are they not Alambanapratyaya? No,] because the associated dharmas do not take each other as their object and, if it is said that they have the same Alambana, it is because the same archetype serves as the supporting basis for their nimittabhaga.

b. [According to Dignaga, who is mistaken,] it is darsanabhaga regarding which it is stated Citta and its Caittas do not take each other as their object [among the non-Buddhas]'. But Citta and Caittas do take, mutually, their mmittabhagas as their objects. The nimittabhagas of Citta and Caittas are born by taking each other as archetypes, just as the Bijas of the eighth consciousness are the archetype of the nimittabhaga of its five mental associates, mental contact, etc. In fact, if the dharma-Bijas of Mulavijnana were not the archetype for the mmittabhagas of the five mental associates, the five would find themselves without an object in the course of an Arupya existence.

Even if it is admitted, with the second masters, that the eighth consciousness of the Arupyadhatu develops into the Rupa of an inferior Dhatu, it is still necessary for the Caittas of this consciousness to have a bearing on the Bijas, because, as noted by the first masters, if it were otherwise the immediate object of the darsanabhagas of Citta and the Caittas would not depend on the same archetype.

(5)   In regard to an individual consciousness

a.     The nimittabhaga is Alambanapratyaya and Adhipatipratyaya of the darsanabhaga.

b.     The darsanabhaga is exclusively Adhipatipratyaya of the nimittabhaga.

c.     The same is true of the relations between the darsanabhaga and the svasamvittibhaga: the darsanbhaga is Alambanapratyaya and Adhipatipratyaya of the svasamvittibhaga, while the svasamvittibhaga is exclusively the Adhipatipratyaya of the darsanabhaga. [The darsanabhaga is only the Adhipratipratyaya of the svasamvitti-samvittibhaga; it is also its distant Alambanapratyaya.]

d. The last two Bhagas (the svasamvittibhaga and the svasamvittisamvittibhaga) are, between themselves, Alambanapratyaya and Adhipatipratyaya.

When we say that the nimittabhaga is only Alambanapratyaya and Adhipatipratyaya of the darsanabhaga, we do not forget that Bijas may form part of the nimittabhaga and that they are Hetupratyaya. But we are here concerned solely with the causal relations of the actual dharmas.

(6) The pure eight consciousnesses are Alambanapratyaya of one another, because they are all-perceiving. The same is true of the Bhagas of each of them. We must, however, exclude the darsanabhaga, which is not the Alambanapratyaya of the nimittabhaga, the latter being deprived of the function of taking an object.

Since the actual Vikalpas are born by reason of the Bijas and the actual Vikalpas, the Bijas should also be born by reason of the actual Vikalpas and the Bijas. What are the causal relations between the actual Vikalpas and the Bijas on the one hand and among the Bijas on the other?

Bijas are not born by reason of the two intermediate Pratyayas, Samanantarapratyaya (antecedent) and Alambanapratyaya (object), because these two Pratyayas are established in dependence upon Cittas and Caittas, which are actual dharmas.

Among non-Buddhas, the actual Vikalpa, in relation to the parent-Bija (or immediate Bija) [that is to say, in relation to the Bija which it creates and perfumes], discharges the function of Hetupratyaya and Adhipatipratyaya; and in relation to the non-immediate Bija, the function of Adhipatipratyaya only.

The Bija which is the anterior moment, in relation to the immediate Bija (i.e.,  the Bija which it engenders) discharges the function of Hetupratyaya and Adhipatipratyaya; and in relation to the non-imiriediate Bija, the function of Adhipatipratyaya only.

It is therefore established by both Scripture and Pure Reason that the causal succession of Cittas-Caittas is the result of the functioning of the reciprocal causality of internal dharmas, i.e., consciousnesses, either actual or in a Bija-state. If we suppose that the so-called external Pratyayas of the Lesser Vehicle really exist, then they will serve no purpose. Besides, they are at variance with Pure Reason and the texts. Why, then, do you affirm their existence in such an opinionated manner?

The term Vikalpa (form of distinction), broadly speaking, designates the Cittas-Caittas of the three Dhatus (that is to say, all the impure mental activities). Yet, on account of the importance of certain Vikalpas, the sacred teaching has established various lists: 2, 3, 4, 5 Vikalpas and more. These lists are explained in other treatises.

 

 

 

1 See definition at the end of this Section.

 

中譯(黃高証)

四、種子生起與現行的因果關係

根本識的種子,可作為除等無間緣(先行)以外的三緣(因緣、所緣緣、增上緣),來生起諸現行差別相1,也就是生起所有染心、心所。

1. 實際上,每一親種都是能生之因緣。 [一切法的相分、見分等,都是來自於它們的因緣親種。] (按:意指見分、相分、眾生一切種種,都來自於「識」的變現。)

      2. 對於能緣種子的心、心所而言,種子是它們的所緣緣。[種子總是作為第八識見分的所緣,有時也是第六識見分的所緣;但絕不是第八識相分或自證分的所緣。] (按:應注意,「見分」是認識功能,「自證分」也是認識功能,也就是說,自證分也應屬於見分。既然見分可以緣種子,何以自證分又不能緣種子呢?)

      3. 若種子能對諸法帶來有效的影響、助力,或對諸法不起妨礙,則種子為諸法的增上緣。 [根種對於識種的發展來說是增上緣;作意種對於諸識來說,亦增上緣;某識種子對不同識之現行不構成障礙等等,也是增上緣。] (按:種子生現行,現行熏種子,現行都是種子的增上緣。)

      以上是種子之於染污現起分別相的因果關係,至於淨法所現分別相的因果關係也是如此。

現起分別法,彼此相望,可以互為等無間緣、增上緣、所緣緣,以其非因緣故。

      1)對於各種不同的有情眾生,它們的現起分別法彼此之間可以互為增上緣、所緣緣,而不是等無間緣。(按:因為有情眾生造業,在六道輪迴各個時空中,個人的存在不同,故非等無間緣。)

2)就個人而言,八個識之間彼此既不是因緣,也不是等無間緣。(按:各個識是自己的親因,所以不是彼此因緣。)它們是互為增上緣;至於所緣緣則有無不定。

      第八識是其它七識的所緣緣。(按:無第八識,即無其它各識,所以第八識是其它七識的所緣緣。)

其它七識不是第八識的所緣緣,因為第八識並非依託其餘七識之本質而存在。(按:第八識是種子識,獨立而存在,所以其它七識不是第八識的所緣緣。)

      第七識不是前五識的所緣緣,而是第六識的所緣緣。前六識不是第七識的所緣緣。(按:第七識是第六識的意根,當然是第六識的所緣緣。前五識的認識作用,為率爾而現,當然不是第七識的所緣緣。)

      第六識不做為前五識的所緣緣,因為前五識是完全基於第八識相而存在。[前五識不取第六識所變色等為自緣境。] 前五識可為第六識的所緣緣。(按:各識都是基於第八識而存在。前五識功用率爾而現,要有深度認識,必須追索至第六識,說第六識不是前五識的所緣緣,說法不成立。)

      3)自類前後相望,即同一識的前後相續:第六識的前念相對於後念而言,是等無間緣、所緣緣、增上緣;但是其餘七識自類前後相望,不為所緣緣,因為其它七識只能緣取現境,[然而,依陳那《觀所緣緣論》中說:「前念相分是後念見分的所緣緣。」] 所以有些論師認為,五識後念見分能緣前念相分。對於這些論師來說,五識和第七識的前後之間,也如同第六識有三緣。再者,同樣根據陳那的學說,前七識前際是第八識的所緣緣,因為前七識能熏生第八識的相、見二分種子。(按:讀者可多自參四分。)

      4)對於同類不同性質之諸法,例如眼識及其相關的心理活動(心所),論點有二:

a. 它們之間,只有增上緣 [因緣與等無間緣,自不待言。但它們不為所緣緣嗎?回答是:不為所緣緣。] 因為諸相應法不互為所緣,如果要說它們有相同所緣緣的話,那是指它們的相分有同質的依仗基礎。(按:唯識是將形而上的種子識與存在的見分和相分、自證分、證自證分一起論涉的。要將莊子的「道通為一」和佛學的「法爾如是」一起放進去,同時將哲學的認識論中之先驗與超驗理論,一起納入作理解,就比較容易了解唯識的四分了。)

b. [根據陳那,彼說有誤,] 對於見分而言:「[未成佛者之]心和心所彼此不互緣」。但是心和心所確實可以緣彼此之相分。心和心所的相分都是互為本質而生起的,就像第八識的種子是觸等五徧行心所之相分本質。事實上,假如根本識諸法種子不是五徧行的相分本質,無色界天人的五徧行應該沒有所緣境。(按:沒有種子識,怎麼會有「作意、觸、受、想、思」五徧行呢?)

      倘若和第二類論師一樣,承認無色界天人的第八識可展現下界之色,此識之心所仍必緣種子,猶如第一類論師所指出的。若不是如此的話,心與心所的見分親緣境,便非依同一本質。

5)單就一識而言:

      a. 相分能作見分的所緣緣與增上緣。(按:一切相分,當然是見分的所緣緣與增上緣。)

      b. 見分只為相分的增上緣。(按:見分是主觀,相分是客觀。)

c. 見分與自證分的關係,也是如此:見分能作自證分的所緣緣、增上緣,而自證分只作為見分的增上緣。[見分只作為證自證分的增上緣,同時也它的疏所緣緣。]

d. 後面二分(自證分與證自證分)之間,是所緣緣和增上緣的關係。(按:唯識四分的認識層次,相分為初分,見分為第二層次,自證分為認識的第三層次,第四層次便是證自證分。相分是客,見分與證分為主,如此而已。)

      當我們說相分只是見分的所緣緣和增上緣時,不要忘記種子是相分的一部分,可作因緣。但此處僅討論現行法的因果關係。(按:「明心見性」最重要的是,證明阿陀那識即阿賴耶識是什麼?也就是要證到「因假說我法,有種種相轉」。一切相乃根本識的變現也。)

      6)純淨的八個識互為所緣緣,因為它們都能遍緣一切。(按:純淨的八個識,乃純覺也。即《大乘起信論》所說的「本覺」。)其識 的四分也是如此,但必須排除見分作為相分之所緣緣,因為相分並沒有能緣的功能。(按:相分是所緣,非能緣。)

      既然現分別是緣其種子及現行而生,則其種子也應該是緣現行和種子而起。那麼現行與種子,以及種子與種子之間的因果關係是什麼?

      種子必定不由四緣中的等無間、所緣緣(客塵)二緣而起,因為這二者是依心、心所的現行法而建立

      在未成佛時,現行望其親種(也就是親自熏生的種子),具有因緣和增上緣二者。假如望的不是親種,那就只有增上緣了。

      前際種子望於親種(即親引生的種子),亦具有因緣及增上緣的功能;如果望的不是親種,那就僅有增上緣的功能。

      因此,經文和正理都立論:心與心所的因果演替是內法(即識之現行或種子狀態)互為緣起的作用結果。假如我們支持小乘所執的心外諸緣真的存在,那麼它們將毫無用處。同時,它們與正理和經文是不一致的。那又何必固執己見,硬要說它們是存在的呢?

      頌中所言的「分別」(分別相)一詞,廣義地說,是總顯三界的心、心所法(也就是所有染污的精神活動)。但為顯能勝分別者,聖教已設立多門:有二、三、四、五門分別等等。這在其它論中有詳細解釋。

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1參見本節文末的定義。

(按:種子生現行,現行熏種子。現在將八個識的基本式樣與內容述說如下:

第八阿賴耶識是無覆無記,非善非惡。八個識都有五徧行(作意、觸、受、想、思)。

第七末那識是有覆無記,有根本煩惱,包括貪、癡、慢、我見。但是沒有瞋,也沒有疑。另有五徧行、大煩惱、慧。

第六意識有五十一個心所,包括五徧行、五別境(欲、勝解、念、定、慧),善有十一(信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害)、六根本煩惱、二十個隨煩惱(大隨煩惱有八:不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沈、失念、散亂、不正知。中隨煩惱有二:無慚、無愧。小隨煩惱有十:忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳),四個不定(悔、眠、尋、伺)。

眼、耳、鼻、舌、身前五識則有五徧行、五別境、善十一、貪、瞋、癡、中隨煩惱、大隨煩惱。但是沒有慢、疑、惡見、小隨煩惱。

唯識有淨熏和垢熏兩個概念,淨熏為善法,垢熏為惡法。學佛或者說要成佛,就非行善法不可。這就是為什麼經中之王《華嚴經》的結論是普賢行願品,而成佛的《法華經》也是以普賢善的行願作結論。)

 

尚德按:

我們的存在,由阿陀那識即阿賴耶識而來。若非菩薩,自己的盲目投胎,便是因一己的無明而起。因有眼耳鼻舌身意六根,而逐色聲香味觸法六塵,由是為識。六根如在迷上,便為六賊,如果為悟,便落在六波羅蜜上。成就了六波羅蜜又超越六波羅蜜,即是佛也。

詩僧八指頭陀有詩為證:

何來六賊戲彌陀,

都是心中自起魔;

迷則六根成六賊,

悟時六賊六波羅。

此次《成唯識論》討論八個識與四分彼此之因緣關係,非常複雜,也不易懂。尚德便將各節寫上自己了解的心得。

悟道的《楞嚴經》說:

「隨拔一根。脫黏內伏。伏歸元真。發本明耀。諸餘五黏。應拔圓脫。不由前塵所起知見。明不循根。寄根明發。由是六根互相為用。」

又說:

「狂性自歇,歇即菩提。」

當下即是,

快去吃飯啊,

不要餓死。

 

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待續

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《指月錄》的破竈

 

嵩嶽破竈墮和尚。不稱名氏。言行叵測。隱居嵩嶽。山塢有廟甚靈。殿中惟安一竈。遠近祭祀不輟。烹宰物命甚多。師一日領侍僧入廟。以杖敲竈三下曰。咄。此竈。只是泥瓦合成。聖從何來。靈從何起。恁麼烹宰物命。又打三下。竈乃傾破墮落。須臾有一人青衣峩冠。設拜師前。師曰。是甚麼人。曰我本此廟竈神。久受業報。今日蒙師說無生法。得脫此處。生在天中。特來致謝。師曰。是汝本有之性。非吾強言。神再禮而沒。少選侍僧問曰。某等久侍和尚。不蒙示誨。竈神得甚麼徑旨。便得生天。師曰。我只向伊道。是泥瓦合成。別也無道理為伊。侍僧無言。師曰會麼。僧曰不會。師曰。本有之性。為甚麼不會。侍僧等乃禮拜。師曰。破也破也。墮也墮也。僧問。物物無形時如何。師曰。禮即唯汝非我。不禮即唯我非汝。其僧乃禮謝。師曰。本有之物。物非物也。所以道。心能轉物。即同如來。

 

高証按:

張老師這次春節禪七,特地把《指月錄》的〈破竈墮和尚〉告訴大家。

張老師說:

很多人不拜天命拜鬼神。

二零一九年二月十三日

於台灣達摩書院