【最新更新】   

中華唯識學會、達摩書院舉辦

唯識學講述 

 

解決人類的思想問題，全在唯識學。因為唯識學將人的身心究竟是什麼，人類究竟要往哪裡走，說得極細緻而清楚。故特定期舉辦唯識學講述。

 

 

科目

　

唯識點滴（主講：張尚德老師, 中華唯識學會、達摩書院創辦人）

　

科學、意識與唯識（主講：林德培, 逢甲大學教授）

　

百法明門論、八識規矩頌  （主講：黃高証, 牛津大學博士、中華唯識學會前理事長、達摩書院副院長 ）

　

念心經與心經咒（領眾：劉美秀, 達摩出版社總編輯）

 

時間

　

六月十三日（星期六）下午四點至十四日（星期日）中午

　

七月四日（星期六）下午四點至五日（星期日）中午

　

七月十八日（星期六）下午四點至十九日（星期日）中午

 

之後隔週六日同一時間繼續上課

 

地點

　

苗栗達摩書院

 

報名方式：

填報名表，附照片，通訊報名，准後通知（報名表下載）。

 

附：1 唯識講述是長期上課，不是演講。每隔一週，即兩個星期上一次課，逢假期停課。

　

2 張尚德老師帶讀印心的《楞伽經》精要。。

　

Email: dharma_academy@yahoo.com

電話：0983517589，037-931816

地址：苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號

 

----------------

　

唯識新引

《成唯識論》新解　

^{唯識學會創辦人}張尚德述

   ^{達摩書院副院長}黃高証譯

第258次

學佛？

 

英譯（韋達） 4.   The Two Modes of Existence and Fourth Explanation The continuing process of existence (samsara, birth and death) is explained by internal causes and conditions; it does not depend on external conditions. It is therefore Mere-Consciousness (vijnaptimatra). By cause (hetu) are meant impure deeds and pure deeds. These two kinds of deeds are called hetu because they are the principal factors in the creation of existence. By condition (pratyaya) are meant the two avaranas or 'barriers', klesavaranay the barrier of vexing passions, and jneyavarana, the barrier that obstructs Absolute Knowledge; they help the two kinds of deeds to create existence, and are therefore called pratyaya. How is this possible? Existence (birth and death) is of two kinds, existence in fragments (i.e., limited existence) and existence by transformation. 1. Limited or fragmentary existence is the coarse1 fruit of retribution of the three Dhatus (vipakaphala: five skandhas), which is created by impure good and bad deeds, which are Hetu, thanks to the auxiliary force of klesavarana, which is Pratyaya. It is called limited or fragmentary existence because it is of short or long duration (a day or 80,000 kalpas) by reason of the force of the Hetu and the Pratyaya; because it includes definite limitations and determinations, such as dimensions of the bodies and the periods of residence in the Dhatus, etc. 2. The second kind of existence, which is called existence by incomprehensible transformation, is the distinguished and subtle fruit of retribution (invisible to worldly beings, the saints of the two Vehicles, etc.), which is created by pure but discriminating deeds which are Hetu, thanks to the auxiliary force of the jneyavarana, which is Pratyaya. (1)   It is called existence by transformation because, by the force of compassion (karuna: whence the desire of existence for the salvation of sentient creatures) and the vow (pranidhana, aspiration for Bodhi or transcendental wisdom), the bodies and the life of the Bodhisattva are transformed: from commonplace they become distinguished; from crude they become subtle; from limited they become unlimited. This transformation is described as incomprehensible or inconceivable, because it proceeds directly from, and is conditioned by, pure meditation and pure vows, and the transformed body functions in a mysterious, marvellous manner, impenetrable to common people. (2)   Such a body of the Bodhisattva is also called 'spiritual body', manomayakaya, because it is constituted in conformity with the vows of Manas. Manomayakaya is the term employed by the Srimalikasutra: 'Just as, with Upadana (that is to say, with klesa, klesavarana) as their condition quâ cause impure deeds bind rebirth and produce existences of the three Dhatus, so, with Avidya-bhumi (i.e., jneyavarana) as their condition and pure deeds as their cause, the Arhat, the Pratyekabuddha, and the Bodhisattva who has attained Self-realization and Self-mastery (eighth Bhumi) produce three kinds of manomayakaya.' (3)   It is also called transformation-body (nirmanakaya), because the power of pure meditation renders the body different from the original body (i.e., the 'limited' body) as if it has undergone a total transformation. As the Sastra (Vikhyapana, 16) says, 'The Sravakas of the asaiksa class have completely exhausted rebirth. How can they turn towards Sambodhi and, after long exercises, realize Sambodhi? - They attain supreme enlightenment certainly not with the body which is the retribution of their deeds (karmavipakakaya) but with a transformation-body.'     1 ‘coarse’ here means 'easy to perceive', ‘easy to know’, i.e., visible to worldly beings and the saints of the two Vehicles. (K'uei Chi)

中譯（黃高証）

4存在的兩種模式與對本頌的第四種解釋

存在的連續過程（生死輪迴）是由內在因緣條件來說明其因；不依賴外緣，是故說唯識。

      所謂「因」是指有漏和無漏二業。由於這二業是招感生死的主要原因，故稱為因。

所謂「緣」是指煩惱障與所知障，因為二障能助二業招感生死，故稱為“緣”。

何以如此？

      存在的生死有兩種：分段生死（壽命有限）和變易生死。

1. 分段生死或有限的存在，是指諸有漏的善惡諸業為因，煩惱障的助力為緣，招感三界粗¹異熟果（如五蘊）。

      它之所以被稱為有限存在或分段生死，是由於因緣之力，使身形和壽命有長有短（短若一日或長達八萬劫）；因為它的身命形壽等，都有定限和定數，故名分段生死。

2. 第二種存在，被稱為不可思議的變易生死，它是以諸無漏的有分別業為親因，加上所知障力勢的助緣，招感勝妙的細異熟果（非凡夫與二乘聖者等能見）。

（1）變易生死者，能以悲願力（「悲」是發心住世度眾，「願」是立志成就菩提或超越性智慧），可使身命從粗劣轉細妙，超凡入聖，由有限趨向無限，故名變易生死。

      這種轉變被稱為不可思議或超乎想像，因為它是由無漏定和無漏願直接資引或感應，其變化身妙用玄通，世人難測。

（2） 此菩薩身也被稱為“意成身”，因為它是隨意願之所成。

      意成身是《勝鬘經》所用的一個詞彙：“若以「取」（即煩惱障）為緣，以有漏業為因，死後便繼續轉生三界之有（欲有、色有、無色有）。如果是以無明習地（即所知障）為緣，以無漏業為因，因而有阿羅漢、獨覺、已自證自在菩薩（第八地菩薩），生三種意成身。

（3） 它也被稱為變化身，因為這是由無漏定力，令色身轉異於本來的“有限”身，就像脫胎換骨，徹底改變。如《顯揚論》卷16所說：聲聞、無學果等永遠不受後有。如此一來，他們如何能發菩提心並歷劫修行，證無上菩提呢？當知無上菩提並不是業報身能得證的，而是依變化身才能證得，因此並不違背道理。（譯按：「因此並不違背道理」，譯自中文原文，韋達未譯）

------------------------------

1這裡的“粗”是指易知易覺者，即世間眾生和二乘諸聖可見者。（窺基法師）

 

尚德按：

佛法有一個根本目的，就是要了生脫死。它的理論是羅漢了分段生死，菩薩和佛了變易生死。由此把凡聖分為四個階段：

1 凡夫

2 羅漢、辟支佛。

3 菩薩。

4 佛。

因為凡夫一直在貪瞋癡、殺盜淫的煩惱障與所知障中，整個的無明不得解脫，所以生生世世在地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅等六道中輪迴。

羅漢道、辟支佛（小乘、中乘）初步了掉煩惱障，不來俗世人間你我他搞個不停，受苦受難。所以有讚羅漢道為：

「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」

小乘、中乘了掉分段生死，但所知障未了，要到八地菩薩無分別心，才基本上了掉所知障。所以真正要了生脫死，還得由羅漢道再往前，行菩薩道。

菩薩道也者，是無我、無法、無私，徹底為苦難眾生服務。如此便沒有煩惱，名之為無漏。用無漏有分別業為因，所知障為緣，便招感變易生死。

變易生死有幾重意義：

1 以同體大悲、無緣大慈，發心度眾，從而超凡入聖，由有限趨向無限，也就是成就觀音法門所說的：

「上與諸佛菩薩同一慈力，下與六道眾生同一悲仰。」

進入玄通寂靜、明妙安樂的境界，徹底超越自己的粗劣身命。

2 如此變易身的菩薩，菩薩的變易身，佛法稱之為意生身，即觀音菩薩的「應以何身得度者，即現何身而度之。」

3大菩薩和佛的意生身也叫做變化身。佛的意生身化身億萬。祂無形而有形，有形而無形。在哪裡？

答：無所在，無所不在。這就是成就無上菩提，也就是成就《金剛經》所說的「阿耨多羅三藐三菩提」。

此次《唯識新引》第258次，要特別注意這句話：

「生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識」。

三界唯心，萬法唯識。眾生生死相續，用德國哲學家叔本華的話來說，是由於盲目意志的衝動。佛法則是指阿陀那識種種基因發動了，透過阿賴耶識（種子識）的能藏、所藏、執藏，與末那識的情執，經由作意、觸、受、想、思五遍行，而衍生六根（眼耳鼻舌身意）、六塵（色聲香味觸法）、六識（眼耳鼻舌身意）十八界，在貪、瞋、癡、慢、疑、惡見中，搞個不停。

一句話：

人都是在貪瞋癡中，自己搞自己。要真的了自己，就非成佛不可。

佛是什麼？

所有的佛經，特別是大乘經典，都說釋迦牟尼佛累世多行，發大光明。此大光明，即徧全類，蓋萬有，也就是不生不滅的常寂光，所以佛的結論是，永遠在常寂光的常樂我淨中，成就萬德萬身，在一切存在中，又超越一切存在。

要問：

這種成就是如何達成的？

回答是：

1 人生除了真學佛以外，究竟在人事物上，有什麼真正永久好玩的？一旦真正能反省自己，無非是將自己的貪瞋癡，和眾生的貪瞋癡，錯綜複雜的糾纏在一起而已。所以佛法一再講要懺悔自己。沒有懺悔，真正的誠敬和信佛，是出不來的。

2 學佛要以佛為榜樣，莫把佛當自己追求的對象。普賢菩薩在成佛的法華中，做結論說：

成佛要：

「為諸佛護念，植眾德本，入正定聚，發救一切眾生之心」。

跟釋迦牟尼佛學，學什麼？

(1)祂放棄作皇帝，

(2)祂修不用處定三年、非非想定三年，又修苦行六年。

(3)祂在菩提樹下悟到「緣起性空、性空緣起」，了知眾生實至為可憐憫者。

(4)祂發心度眾，說法四十九年，

(5)非常非常重要的是：

祂說：一切語言皆無實義。這是講真正學佛，是要把自己放在血淋淋的人性解剖台上來解剖自己、經驗自己，老老實實，真正做到沒有一點騙局。說來容易作來難，尚德未做到。釋迦牟尼佛一再提醒大家，祂歷劫修行，成佛要經過三大阿僧祇劫。

成佛的法華說，釋迦牟尼佛曾入定五十小劫。又說：

「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道。」

《金剛經》也說：

「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」

佛法還說：「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」

知悉且練習去除一切虛妄，不執著無常的生滅法，是真學佛起點中的起點。不在這些點上用心努力，也不常常在這一方面提醒自己的認知和修為，那學佛是什麼？

 

第259次

待續  

-------------------------

　

　

楞伽五法串珠

黃高証

《楞伽經》主要是講如何由眾生的身心，特別是心理狀態達到佛菩薩的自覺境界。「楞伽」者，壁立千仞、超拔難入之境也。本經的要點雖多，但只要抓住主軸，便可綱舉目張，前後暢通。楞伽的主要脈絡就在「五法三自性，八識二無我」，其中又以「五法」統攝其餘者，故學楞伽者，不可不知五法。

《楞伽經》的常見中譯本有:(1)求那跋陀羅譯的《楞伽阿跋多羅寶經》，(2)菩提流支譯的《入楞伽經》，(3)實叉難陀譯的《大乘入楞伽經》，(4)談錫永譯的《入楞伽經》梵文新譯，(5)黃寶生的梵漢對勘《入楞伽經》。其中求那跋陀羅和黃寶生把五法翻譯為：名、相、妄想、正智、如如（真如），其他則翻譯為名、相、分別、正智、如如（或真如）。

由於禪宗祖師達摩大士到中土時，用來印心的，是依求那跋陀羅的《楞伽經》譯本，從此代代相傳，五祖弘忍將此經傳給神秀等弟子，成為禪門北宗重要經典。但北宗從安史之亂後便沒落，這一譯本失傳數百年。直到北宋太子少保張安道，在琅琊山偶得此經。後來他快八十歲時，把這經交給蘇東坡去付印。蘇東坡聽佛印建議，留在金山寺抄寫楞伽經並題跋，再由刻版工匠把經書刻印出來流通，此失傳數百年之經方得重傳於世。本文內容亦以求那跋陀羅的版本為主要依據。

筆者曾至山東尋訪摩崖刻經，在崗山見到《入楞伽經》第一品，經文分別依序刻在不同巨石上，由山下刻到山頂，非常壯觀，走在其中彷彿置身楞伽山。

《楞伽經》融通性相，但行文古奧，名相繁多，讀者難解其趣。本文以「五法」出發，進行梳理，分述如下：

 

一、名

名者，是指事物的名稱。唯識學中所謂「名身」，是指梵文的複合名詞。梵文與德文常常把二個以上的字組合成為單一長串的字。例如梵文中的Vasanadhisthana，是由Vasana（習氣） 和dhisthana（依處）組成，德文的Aspenwaldstrasse是由Aspen(白楊科歐洲樹種), wald(forest) 與strasse(street) 三名所組成。

事物名稱的賦予，牽涉到語言（或符號），而語言又與邏輯、概念、修辭、音律有密切關係。中國古代的「名家」是講名稱的邏輯，西洋古代的「唯名論」則講事物的共相是推論出來的概念。孔子說：為政要先「正名」，名正才能言順。放觀古今中外，人與人的衝突，國與國的戰爭，有多少不是因為確立名份而引起的呢。因而楞伽經認為妄想是言說之因，所謂「言說妄想」又分為四：有指執著現象而說，有執夢境而說，有執著過去所造諸惡業而說，有隨順無始習氣而說，公說公有理，婆說婆有理，說來說去無一不是言說妄想。

大哲學家懷德海（Alfred North Whitehead, 1864-1947）也發現：「哲學家永遠不可能最終制定出形而上學的首要原則。（因為）洞察力的薄弱和語言的缺陷，無可避免地阻礙了這一進程。」（Philosophers can never hope finally to formulate these metaphysical first principles. Weakness of insight and deficiencies of language stand in the way inexorably.）不過，懷德海也說：精準的語言，有待於建立一套圓滿的形上哲學。

而楞伽經中，釋迦牟尼佛特別告訴大慧：佛法的第一義，是離文字相的。

所以對於佛法的究竟教化，諸佛菩薩不說一字，不答一字，以免因為言說反而增加了眾生的妄想。但是若完全沒說，很多人無法知道佛法是怎麼一回事。因此佛設種種方便，對不同根器的眾生廣說種種法，但都是像以指指月一樣，借用文字的指涉，使他們遠離妄心意識。

值得一提的是，世間不少事物往往有其名而無其實，有些抽象的名詞和語句，猶如國王的新衣一樣，根本就沒有實質意義，卻有它一套套的說詞。如果徹底探究這些說詞，都是徒有空言而已。

另一方面，還有異名同指的情況。就像佛陀在娑婆世界，有三阿僧祗百千名號，包括世尊、正遍知、如如、不二、解脫、不生不滅等等無量名號，都是如來之異名。如來本身如水中月，無出無入，無增無減。凡夫不知這些名號所指皆同，反而自生分別，於不生不滅中，說有說無。

實際上，一切言說都受限於文字，不同語言文字的意境，有時很難充分翻譯出來。而第一義是離於有無與感受，本身無有可得，一切皆是自心現量，不在名言文字上。所以佛自承從成道至涅槃之間，沒有說一個字。

 

二、相

「相」就是講現象，大至宇宙，小如量子，皆有其現象。哲學中有現象學，從唯識的觀點來看，眼耳鼻舌身識的所緣相是屬於物質現象，心理現象則為意識所認知。心理現象隨時隨地變易遷滅；而物理現象的變化細微而持久，人們往往不知不覺，誤以為現象可以永恆不變。

古希臘早期哲學家，多把單一元素作為本質，例如泰利斯（Thales, 約公元前624年－公元前546年）主張萬物的本質是水，由水生萬物。阿那克西米尼（Anaximenes, 約公元前588年－公元前524年）則把風看作是原始物質，，直到恩培多克勒（Empedocles, 約公元前490年－前430年）才首次提出萬物由土、風、水、火四種物質元素組成，這些元素是永恆並存的。柏拉圖進一步運用幾何學，把火、水、土、風都視為有厚度的多面立體。以致西方哲學一度以四元素作為為萬物本源。

更早於古希臘的四元素說，古印度勝論派提出四大（地水火風）是有質礙的常法，構成了物理世界。但楞伽經不以四大為萬有色塵形相的基本原因，而是說四大乃眾生無始以來的妄想自性功能所生（如飄動妄想大種生風界），這種生發的功能猶如種子，故稱之為四大種。四大種其性本空，所謂性色真空，性空真色。由四大種的因緣和合而輾轉流化出熱能、氣體、液體、固體等現象，雖然四大各有它的個別性質，卻沒有一貫不變的永恆性。例如水性濕潤，結冰後就表現地性的堅實，蒸發成水氣又呈現風大的飄動，氣體在高溫成為電漿，便顯出火大的熱能。這些不同物態，是依粒子（包括離子、原子或者分子）之間吸力的強弱而改變。但從量子力學的波粒二象性來看，粒子與波動都是人的介入觀察才產生的，因為自身有預設立場，才會推理粒子或波動的有與無。若排除人為因素，則觀測之前的現象本身，既不是有，也不是空，更不是即有即空、非有非空，哪有什麼粒子或波動可以計較。若不明白我們認知的現象都是自心投影，便只能侷限在「唯相」的物性層面打轉，以相窺天，無法看清五法的圓融全貌。

 

三、妄想

一切法都因妄想而起差別，妄計有無，不知有本不有，空本不空。《瑜伽師地論》說：人類的妄想不斷發展下去，會天下大亂，出現壽命減短，糧食危機，資源短缺。今年的全球疫情相當程度地證明這一說法，雖然醫學不斷進步，但人類隨著對科技依賴度的增加，乃至大腦晶片的研發，都使妄想更快速急增。無論是戰爭引爆或瘟疫蔓延，都與人類妄想有直接或間接的關係。

《楞伽經》提出十二類妄想：

1言說妄想：對言語音聲所起之分別妄想，又分四種，如第一節已述。

2所說事妄想：對聖者所說事，不明就裡，執事為實之妄想。

3相妄想：認為有相的物質才是真實存在的實體。

4利妄想：貪求利益而起妄想。

5自性妄想：認為萬事萬物各有其固定實性，不會改變。

6因妄想：以非因為因，如數論派執冥諦為真常之因。

7見妄想：在有無同異、俱與非俱，起種種外道邪見。

8成妄想：認為我和我所，是絕對性的真理。

9生妄想：認為一切存在是由單一因素而產生。

10不生妄想：認為一切存在無因而生。

11相續妄想：指妄想環環相扣，連續不斷。

12縛不縛妄想：遍計有被煩惱束縛者與能解脫煩惱者。

以上介紹《楞伽經》所述五法中的前三者：名、相、妄想，屬於世間法。後二者：正智、如如，則屬於出世間法。在世間萬象中，為何《楞伽經》只有提出這三法為代表？筆者以為此三者具有特殊的象徵，代表三界（欲、色、無色）之差別。欲界眾生，不論是人天畜生，皆具舌識，能發言語，故全都活在名、相、妄想中。若能超越名言，就可在禪定中進入色界。色界具有定中色相、妄想二法。若再超越色相，便能上升無色界。無色界沒有名與相，剩下妄想一法，因為他們的見惑與思惑還沒完全捨離，故知妄想遍及三界。由於三界眾生都在妄想分別中，只能看到表像，無法透悉事物真相，所以地藏菩薩說眾生的舉止動念，無不是業，無不是罪。

《楞嚴經》也說凡夫眾生五陰都是妄想：

1 堅固妄想：色陰，

2 虛明妄想：受陰，

3 融通妄想：想陰，

4 幽隱妄想：行陰，

5 顛倒妄想：識陰。

經中對於缺乏正知見的特異功能者都歸入妄想，還把不行大乘的定性聲聞與定性辟支佛，說為顛倒妄想之流：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事」也就是說，無論執有或是執空，還停在五法中的第三位。

那要如何捨離妄想，《楞伽經》提出了菩薩四法：

1善分別自心現：觀察一切好惡都是自心無始妄想的投影。

2善觀外性非性：觀察外在禍福，都沒有固定不變的性質。

3善離生住滅見：觀察三界所有存在如夢如幻：不自生，不他生，不共生，也不無因生，證入無生法忍。

4得自覺聖智的善樂：得無生法忍，成就第八不動地，超越心意識、五法、三自性、二無我的境界，成就法性意生身。

《楞伽經》把凡夫的心意識分為八：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意（即唯識學的末那識）、如來藏藏識（對應於唯識學的阿賴耶識）。

前七識的生起，是由於不實妄想，緊抓境界和名、相，不知一切都是自心所現，故在虛擬時空中輪轉。第八識是善惡苦樂之本，相應諸趣，能受苦樂，因被根本煩惱與三界見思煩惱所迷，枉受生死。

如來藏自性清淨，常住不變。入於一切眾生身中，但凡夫被身心妄想執著所困，致使不生不滅與生滅和合，非一非異，名為藏識或識藏。若離名離相離妄想，即轉識成智，進入了正智、如如的境界，這也就是回到如來藏，無生無滅，畢竟無垢。

 

四、正智、如如

正智是通達佛法宗旨，證到名相和妄想分別等等，都無真實性質，這是「宗通」的智慧，不同於其他外道和聲聞、緣覺，因為聲聞、緣覺只斷了煩惱障，但還有智障（所知障），所以沒有正智。

依於正智，捨離有無二種見，不執著也不否定名相，離諸妄想，是名如如。於如如中，超越世法，得無所有，即達到初地歡喜地。在如如境，隨順正理，廣為眾生如實演說，此為「說通」之正智。

實際上，正智是指如來藏的廣大悉備，如如是講如來藏的超絕無待。二者似為二而實不二[1]。從廣大悉備來看，初地菩薩有初地菩薩的正智，十地菩薩有十地菩薩的正智。從絕對無待來看，初地菩薩的如如，與十地菩薩的如如，平等平等。正所謂「山川異域，風月同天」，二者並存。

由於如來藏兼具這兩種特性，所以它一方面涵攝一切地水火風、地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、羅漢、菩薩、化佛等存在，另一方面又超越一切地水火風、地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、羅漢、菩薩、化佛等存在，世間文字描述所不能形容。釋迦牟尼佛在《楞嚴經》中如是說：「我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，是故於中一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界。」

由上可知，五法是羅漢，菩薩和如來內證自覺聖智的實際理事境界，一切佛法都歸入其中。

　

五、如來禪

《楞伽經》把修證次第以四種禪來表示：

1愚夫禪：指聲聞緣覺以及外道，在名、相、妄想中，只觀人無我，不知法無我。聲聞緣覺修出世間六波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），在痛中知道有個不痛的，在苦中知道有個不苦的，得出世間智，證有餘涅槃。外道修世間六波羅蜜，以得神通及世間智，能生天界。

2觀察義禪：指十住、十行、十迴向菩薩，已了知人無我，能觀法無我者。進修出世間上上波羅蜜，觀一切法不生不滅，了無所得。

3攀緣如禪：指十地菩薩，智不得有無，而興大悲心，證知人無我、法無我：初地歡喜地，住佛神力，入大乘照明三昧。三地發光地了知一切內外境界，都是心識作用，沒有個別存在的永恆性，成就「三昧意生身」。第六現前地煩惱不起，能入滅盡定，但未斷習氣。第七遠行地，遠離能所有無，對一切都沒有差別，故念念恆入大乘滅盡定。第八不動地，滅盡妄想，知一切內外諸法如夢似幻，得如幻三昧，成就「法性意生身」。第九善慧地以上，無為無行，現一切色身三昧，成就「無行作意生身」。

4如來禪：入如來地，覺人法無我，成就出世間上上智。斷煩惱障以離肉身的分段生死，斷智障（所知障）以離意生身的變易生死，達到常樂我淨，此即佛的知覺，亦為楞伽大義也。

結語：

尋名逐相多妄想，

妄瀑消停識海枯。

如如超絕無對反，

圓成正智不夜珠。

 

2020.5.20

　

尚德讀後：

佛法，或者說世間一切存在，究竟是怎麼發生的？

存在的發生學是了解存在的第一關。基督教說上帝創造一切，易經講：太極生兩儀，兩儀生四相，四相生八卦，八八六十四卦等等等等。

佛法說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。」「種子」一詞，是指一切存在的無數萬類基因，在未成為具體存在以前，都隱含在阿陀那識的種子裡面，所以阿陀那識也叫做種子識。往前引申，就有阿賴耶識。配合著末那識、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，用來解釋有情眾生存在的種種。

特別要注意的是，任何眾生自己未發生存在以前，是在無何有之鄉的。當阿陀那識（即阿賴耶識）發為胎生、濕生、卵生、化生後，眾生一方面承擔阿陀那識所擁有的業力，另一方面，因著深度自我戀和貪瞋癡活動的習氣，透過中陰身，便形成生命的苦果，在六道中輪迴無已。

又要特別強調的是，一切存在的發生，是從阿陀那識演化而來的。並不是說眾生自已可以創造什麼。眾生，特別是人，一旦存在後，就有一種統合的發生力和認識力。唯識籠統的把這種發生力和認識力，說成五遍行（作意、觸、受、想、思），五遍行是八個識中每個識都具有的。一旦五遍行發生作用，自己種種形式和內涵的存在，就在客觀中發生活動了。

尚德要說的是什麼呢？

人，或者說佛法，是不能創造一切的。說「心能轉物，則同如來」，並不是說可以把衛生紙變成鈔票。《金剛經》說：「無所從來，亦無所去，謂之如來」，這是指真如，或者說涅槃的原始清淨境界，此即「心能轉物」的意義，也就是佛在不生不滅的常樂我淨中。

常常有解釋一切的存在是心意識的變現，心意識能變現什麼？如果說成眾生，特別是人的存在，是阿賴耶識五遍行的起用而相應著一切的存在，這樣的理解可能是比較符合經驗的。

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年五月二十一日

　

　

---------------

超越悠悠

張尚德

            陳子昂說：

　

前不見古人，

後不見來者。

念天地之悠悠，

獨愴然而淚下。

這種說法未必為對。

天地與我並生，萬物與我為一，一切一切本來統一在一起。

所以《金剛經》說：

「一合相」。

看通了，看透了，無法無我了，一切的悠悠，也不悠悠。活著就成為一種超越與享受。本來悠悠，也不悠悠。

重要的是：

要超越悠悠

 

尚德 於台灣達摩書院

二零二零年五月十三日

-----------------

唯識新引

《成唯識論》新解　

^{唯識學會創辦人}張尚德述

   ^{達摩書院副院長}黃高証譯

第257次

死也安閒乎？

 

英譯（韋達） Note on Prahana, 'Cutting off', 'Abandonment', 'Elimination' One must distinguish defiled dharmas from impure but non-defiled dharmas. Defiled dharmas must be cut off or abandoned by the attainment of Self-realization when the pure consciousness manifests itself. They are completely cut off when their antithesis is produced, i.e., pure Vidya or transcendental Wisdom. No impure non-defiled dharmas, i.e., good and non-defiled-non-defined dharmas, are to be cut off by the Path of Self-realization, because they do not contradict the Path and are not contradicted by it. Nevertheless, they are the object of a double abandonment: a. abandonment by 'separation of the ties', and b. abandonment by non-production. a.     Abandonment of these dharmas by the separation of ties refers to the cutting off of those klesas which take them as their object or which are connected with them. b.     Abandonment of these dharmas by non-production refers to the cutting off of their supporting basis, as a result of which these dharmas will never be produced. 'Abandonment by separation of ties' signifies that the impure-good and non-defiled-non-defined dharmas are abandoned only by meditation (bhava). 'Abandonment by non-production' signifies that the various bad destinies, the Asamjnisamapatti, etc., are abandoned only by insight into Truth (darsana). The Yogasastra teaches that the twelve Angas are cut off by darsana and bhavana. One should decide, according to the case involved, which kind of cutting is involved. 13.   Sensation Ten Angas can be accompanied by joy and indifference; not the 'sensation Anga' (vedananga) which cannot be associated with sensation; and not old-age-death which, as a general rule, is not associated with joy or 'adventitious' indifference, an indifference associated with the first seven consciousnesses as opposed to the non-adventitious indifference which is always associated with the Alayavijnana. Only eleven can be accompanied by sorrow. Vedananga is excluded. 14.   The three Sorrows Eleven Angas are, partially, 'sorrow from deterioration or transformation' -(viparinamaduhkhata), Old-age-death is excluded, because it is on the basis of joy that sorrow from deterioration is distinguished, and joy is generally lacking in old-age-death (Jaramaranga). All the twelve Angas are, partially, 'sorrow sorrow', i.e., 'sorrow consisting of sorrow' (duhkhaduhkhata), because, in all of them, there can be painful sensation. All the twelve are, completely, 'metaphysical sorrow' or 'sorrow of pre-disposition' (samskaraduhkhata), because all impure dharmas belong to this category of sorrow. Of else, if the 'sorrow from deterioration' is established on the basis of agreeable sensation, the 'sorrow-sorrow' on the basis of painful sensation, and 'metaphysical sorrow' on the basis of the sensation of indifference, then it may be said that eleven Angas are, partially, metaphysical sorrow, excluding the 'old-age-death-Anga' as in the preceding case of 'sorrow from deterioration'. Such is the correct theory. The definitions of the sacred texts differ in accordance with the apparent and predominant characteristics of the various Angas. 15.   The Four Noble Truths All the twelve Angas, being in their essential nature upadanaskandhas (skandhas which give rise to grasping or desire), are comprised in the duhkhasatya, the 'Truth of Suffering' (all that the sages recognize as suffering). Five of them, Avidya, Samskaras, Trsna, Upadana, and Bhava, being in their essential nature karman or klesa, are comprised in the samudayasatya, the 'Truth of the Production of Suffering'. 16. Causal Relations between the Angas All Angas are, between themselves, Adhipatipratyaya; they are or are not, between themselves, Hetupratyaya, etc. The Pratityasamutpadasutra, considering the kind of Pratyaya that they necessarily are, only says that they are Adhipatipratyaya; nevertheless it does not for that reason deny that they are Hetupratyaya, etc. (1)   Trsna is Hetupratyaya in relation to Upadana: the same is true of Bhava in relation to Jati. [In reality, Upadara is the intensification of Trsna; the Bijas of Trsna engender Upadana. In reality, the Bijas of the five Angas, Vijnana, etc., change their name to Bhava when they are moistened and fertilized; and, when they have reached the actual state, they are called Jati.] If, according to the Abhidharma, one thinks that the vijnananga carries the Bijas that proceed from deeds, then it may be said that the samskaranga (actual deeds) is also Hetupratyaya of the vijnananga. The other Angas are not Hetupratyaya between themselves. However the Abhidharmasamuccaya, 4, says that Avidya is Hetupratyaya in relation to the Samskaras. In reality, the author intends to speak of the habit-energy (Bijas) of the deed (cetanakarma-vasana) which exists at the moment of Avidya; it is designated, incorrectly, by the term 'Avidya' because it is inherent in Avidya. It is in reality the seed (Bija) of samskaranga. On the other hand, according to the Yogasastra, the Angas are not Hetupratyaya between themselves, but only the three other Pratyayas. Here the author is considering the actual Trsna and Upadana (and not Trsna and Upadana as Bijas); he is considering Bhava as being only the Bijas of deeds (and not as being also the Bijas of the five Angas, Vijnana, etc.) [This is why he does not explain Trsna as Hetupratyaya of Upadana, and Bhava as Hetupratyaya of Jati.] (2)   Avidya is Samanantara and Alambanapratyaya in relation to the Samskaras. So is Trsna in relation to Upadana, and Jati in relation to Jaramarana. Needless to say, they are also Adhipatipratyaya. Bhava is not Samanantara but Alambanapratyaya in relation to Jati. So is Vedana in relation to Trsna. The other Angas are, between themselves, neither Samanantara nor Alambanapratyaya. (3)   We have expounded above the relations between the Angas in considering the real Pratityasamutpada 'Conditioned Genesis' or 'Arising from conditional causation')1 in the immediate succession of the Angas (without skipping any of them), in their natural order (without going back), and by taking them separately (without mixing them up). When we consider the Pratityasamutpada otherwise (as is done in the Tsa-tsi, 4), the causal relations are complex and varied. The wise should ponder upon them in the light of reason. 17. Inclusion of the twelve Angas in Klesa - Karman -Duhkha The three dharmas - Klesa, Karman, and Duhkha - include all the twelve Angas. Klesa includes Avidya-trsna-upadana ; Karman includes the Samskaras and a part of Bhava (Bhava to the exclusion of the Bijas which produce the five, from Vijnana to Vedana) ; Duhkha includes the seven other. Angas plus a part of Bhava (that part which consists of the moistened Bijas that produce the five, from Vijnana to Vedana). Some texts (Yogasastra, Dasabhumi-sutra) say that all of Bhava is included in Karman: they understand by Bhava karmabhava only. The Abhidharma, 4, says that Vijnana is to be classified under Karman ： this is because it defines the vijnananga as the Karmabijas which it contains. By duhkha (suffering) one must understand only those Angas that are created by Klesa-karman, partly because they are included in the Truth of Suffering alone, not in the Truth of Origination, and partly because the object is to provoke disgust so that Klesa-karman may not be produced. [In reaiity, Klesa-karman themselves are also duhkha, but they are at the same time samudaya (origination, cause).] Klesa-karman-duhkha? inasmuch as they are essentially the twelve Angas, are capable of causing the continuity of existence (the recurring cycle of birth and death).     1 According to the doctrine of Pratityasamutpada, everything arises from conditions, and, not being spontaneous and self-contained, has no separate and independent nature.

中譯（黃高証）

對「斷」的註釋

“斷除”、“棄捨”、“消除”

     在此須把染法和有漏非染法分開來談。

     當無漏識現起的時候，自性應可斷除或棄捨染污法。當對治染污法的無漏明慧或超越性智慧產生時，染污法便被永斷。

     一切有漏非染法，即善法和無覆無記法，都非自性應斷，因為非染法不違於道，非以道來對治。

     然而，有漏非染法皆通二斷：a. 離縛故斷，b. 不生故斷。

     a、離縛斷：是指斷除互相攀緣或彼此間雜的煩惱。

     b、不生斷：指斷除非染法的所依基礎，使之永不復生。

     “離縛斷” 者，意指有漏善法和無覆無記法，只有通過修持才能斷除（修所斷）。

     “不生斷”者，是指諸惡趣因、無想定等法，只有正知正見才能斷除（見所斷）。

     《瑜伽論》教導說，十二有支可通見所斷與修所斷。當隨其所應，來決定如何斷除。

 

13. 三受

十二支中，除受、老死二支以外，其餘十支，都與樂受和捨受相應；因為受受同類，無所謂相不相應；老死位中大多無樂也無客捨（客捨即與前七識相應的捨受，有別於與阿賴耶識相應的主捨）。受支以外的十一支皆可與苦受相應。

 

14. 三苦

     十二有支，除老死外，其餘十一支的少分，為壞苦所攝，因為壞苦是樂受之壞滅所致，老死位中大多沒有樂受，故非壞苦所攝。

     這十二支的少分為苦事所成的「苦苦」（即苦中之苦）所攝，，因為一切支中都有苦受。

     這十二支全為遷流無常的「行苦」所攝，因為一切有漏法，都屬於行苦。另一方面，若依「受」而言，壞苦是樂受之壞滅所致，苦苦是以苦受為基礎，而行苦是在捨受基礎上建立的。如此一來，除老死支外，其餘十一支的少分為行苦所攝，道理如前文壞苦所言。

     實義已述。但諸聖教說法不一，隨各支所顯主要特徵而立說。

 

15. 四諦

     所有十二支都是以「取蘊」為基本特性，屬於苦諦所攝。其中行、有、無明、愛、取五支，以業、煩惱為性，也屬集諦（即苦因）所攝。

 

16諸支的四緣關係

     十二支彼此之間定有增上緣，至於因緣、等無間緣、所緣緣則有無不定。《緣起經》說緣定唯有增上緣；然而，並非因此就否定了因緣等其它三緣的存在。

（1） 愛支望於取支，有因緣的意義；有支望於生支，也是如此。[其實，愛盛則取；由愛種現起「取」支。識等五種子實際上在滋潤長養時，轉名為「有」支；當它們起現行時，稱之為「生」。]

若依阿毗達摩所言，識支是業種，那麼行（現業）也可以作為識支的因緣。

     其餘各支彼此之間不互為因緣。

     然而，《阿毗達摩集論》卷4說，無明於行有因緣義。實際上那是依無明俱起的思業習氣（種子）而說的；因為業習氣是與無明俱起的，雖假名為“無明”，實則是行支的種子。

     另一方面，根據《瑜伽論》所說，「諸支之間無因緣義，只有其他三緣。」此處是依愛、取之現行來說（而非依愛、取之種子而言）；而「有」獨指依業種而有（非指識等五支種子）。[是故不以「愛」為「取」的因緣，不以「有」為「生」的因緣。]

     （2）無明是行的等無間緣及所緣緣，愛望於取、生望老死，也是如此。不言自明的是，它們皆互為增上緣。

     有望於生、受望於愛，那就沒有等無間緣，唯有所緣緣。

     其它各支之間，既不是等無間緣，也不是所緣緣。

     （3） 以上所述諸支之間的關係，是依四個條件而說的，也就是：依相鄰關係（非依隔越關係），依順次關係（非依逆次關係），依因果前後關係，不相紊亂（非依混雜關係），依實緣起（‘眾緣所起’或‘緣起的因果關係’）。除此四者以外（如《雜集論》卷4所述），各支間關係複雜不定。諸智者應如理思維。

 

17 惑業苦攝十二支

惑、業、苦三法攝十二有支：無明、愛、取三支，是惑所攝；業包括行支及「有」的一分（此處排除已潤之識到受等五種子）；苦包括識、名色、六入、觸、受、生、老死七支全部，和有的一部分（含五潤種，可生起識至受等五者）。

某些經典（如瑜伽論、十地經）說，「業全攝有」。應知這是專依業有而說「有」。

     《對法論》卷4說：「識是業所攝」；因為它以業種作為識支。

     苦（痛苦）也者，是指由惑•業所招諸支，部分是因為它們唯是苦諦攝，而非集諦攝；另一原因是為了使有情對苦生厭，不再起惑造業。[事實上，惑、業本身既是苦諦，也屬於集諦（苦源，苦因）。]

     惑、業、苦三者相續如一嗎？因為它們本質上即十二支，能令存在相續不絕（生死流轉）。

 

------------------------------

1 依《倶舎論》的說法，一切事物都是因緣所生，非自發也非自生，沒有獨立不變的性質。

 

尚德按：

   這次的《成唯識論》，還在繼續討論十二因緣與四聖諦。四聖諦説：「苦集滅道」。苦者，自己無窮的欲念去抓取，就是有求必苦。集者，在貪嗔癡上，無一不抓。要超越苦與集，才叫做滅。滅者，就是道。道者，解脫也。所以說：

「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」

   任何人如果不能超越生滅法或無常，就必定在苦中。超越生滅法，便是成就大阿羅漢無學的果位。

   說四聖諦是小乘，小乘何其重要也。不從小乘入佛，可以說一切都是空談。所以《阿含經》的核心理論，一再強調：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」就是不來人世間投胎了。

   佛法是很難的，不再投胎，也就是要了掉十二因緣。十二因緣整個的概要理論，集中在說無明。凡夫無明一發動，就是投胎了，就仍然在苦裡面扯。

   說無明是煩惱，依天台宗的解釋，無明的煩惱有十五種：1根本無明，2枝末無明，3共無明，4不共無明，5相應無明，6不相應無明，7迷理無明，8迷事無明，9獨頭無明，10俱行無明，11覆業無明，12發業無明，13種子子時無明，14行業果無明，15惑無明。

   煩惱盡了也就是無明了了。

好好努力，慢慢來吧。

   盡信書，不如無書，南老師曾跟我說，唯識是有問題的，我未請教老師問題在哪裡，慢慢摸唯識，就知道問題有一大堆。

   譬如這次《成唯識論》解釋死亡時，說死亡不是毀掉樂，因為死時沒有樂，也就是說死亡沒有壞樂。

   死亡，管你有樂無樂，一概把你生前的一切壞掉。有的人不僅不畏死，而且歡迎死。我父親死前就講自己：「說什麼富貴榮華，到底皆空，死後最安閒……。」

   如此說來，死好像不是毀，其中也有樂，否則何以「安閒」呢？

   不說了，不說了。

   人的一切一切，悲歡離合，有與沒有，實在是要自己去經驗和深參的。

 

第258次

待續

　

---------------

致

諸位道友

張尚德

各位道友：

    每年五月一日，我們都在湘潭道南書院相聚。人算不如天算，天算不如不算，不算不如整個沒有算，今年新冠狀病毒疫情把世界弄得人仰馬翻，我們就暫時不能在物華天寶、人傑地靈的湘潭相聚了。

    在此囑咐你們：

    人要得到真正的自在，千萬要記住且努力實現《大般若經》強調的：

空、無相、無願。

有願即魔，佛法說有十魔，第一個就是(色、受、想、行、識)五蘊魔，這說明人的心理和生理存在的總體，就是魔。所以經中之王《華嚴經》四聖諦品一開始，文殊菩薩說：「眾生是罪」。魔者，罪也；罪者，魔也，所以要除魔。

    另外的九魔是：煩惱魔、業魔、心魔、死魔、天魔、善根魔、三昧魔、善知識魔、菩提法智魔。

    除魔談何容易，最可靠而核心的方法，就是念佛。念佛也者，即信佛、歸到佛，努力實現佛所實現的種種。

其次，除魔的重要條件，是要證到：

「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」

    「非相」就是虛妄，虛妄即「非相」。「如來」就是解脫、自在、涅槃，也即徹底超越十魔。

    問題是：

    什麼是證到「非相」，以及如何證到「非相」呢？

    那就要證到《唯識三十頌》所說的：

「因假說我法，有種種相轉。」

「我」：主觀，「相」：客觀。要證到主客通通是虛妄不實，也就是一切皆空，空也空，回歸自己本有的不生不滅、不垢不淨、不增不減、統一性的純覺。常常在此一空靈的性狀中：

靈歸宇宙

魂契太虛

千萬提醒自己，四大本空，五蘊為幻，人生在世，如果想通、想破、想淡……，真的不需要執著什麼，無執便無求，真無求一定無執。

要注意，證到的方法絕對是達摩大師講的：

「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」，

或者用禪門所說的：

「言語道斷，心行處滅」。

過去歷代大禪師的成就，初步絕對是證到五蘊假我的虛妄、非相，然後更深一層的，耐煩慢慢修六波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），成就了六波羅蜜，歸到佛法起用的根本：普賢行願品，既實現之又超越之，那便是：

臨濟所強調的：

無念、不取、歷歷孤明。

無念即在無分別中，無念而念，念而無念，也就是：

「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，當用恰恰無。」

不取：雲散水流處，寂然天地空；本來無一物，何處惹塵埃。泰山如礪，黃河如帶，等是塵埃，終歸在萬化統一中消失。

歷歷孤明也者，虛玄寂靜，明妙安樂。

………。

諸位道友，你好嗎？

祝福！祝福！千萬祝福！

各自在無我的自我、自我的無我中，耐心地往前努力。

 

尚德 於台灣二水

二零二零年四月二十一日

 

------------------------

　

致

各位道友

張尚德

佛法大乘是捨己為人，不作擔板漢。

當湖北武漢病毒流行，

各位除了自己要安定外，並盡自己一己之力，

幫助抗疫，

行願為要也。 

  

尚德  於台灣達摩書院

二零二零年二月九日

　

--------------------------

　

致

各地道友

張尚德

 

此時正好靜下心來

修

虛通寂靜

明妙安樂

敬念《心經》

無有恐怖，遠離顛倒夢想。

祈求

天佑中華，和睦世界

祝福十方各位

 

尚德  於台灣達摩書院

二零二零年二月八日

--------------------------

　

中華唯識學會華慧大專生及自學者佛學徵文比賽

徵稿啟事

一、緣起

本學會為弘揚傳統精華文化，培育後起之秀，特舉辦「大專生及自學者佛學徵文比賽」，鼓勵研讀佛典，撰寫論文或讀書心得。

二、申請資格

國內外公私立大專院校及研究所在學學生及自研學者，依本學會規定主題及參考資料，自訂文章題目撰寫論文或讀書心得。

三、各組主題、參考資料暨獎勵辦法

主題／參考資料	獎勵辦法說明
主題一：三十七菩提道品 參考資料： 1.《阿毘達磨法蘊足論》 第七正勝品 第八神足品 第九念住品 第十聖諦品 第十五覺支品 2.《華嚴經》第八四聖諦品 3.《佛說大乘不思議神通境界經》 4.《文殊師利所說不思議佛境界經》	l 年齡限三十五歲（含本數）以下。 l 請就主題一或主題二，擇一撰寫，字數限一萬字以內。 l 錄取： 特優一位，新台幣三萬元。 優等兩位，各新台幣二萬元。 佳作兩位，各台幣一萬元。 l 得獎作品授權中華唯識學會發表及出版。
主題二：我為什麼要學佛？怎樣學佛？
主題三：唯識 參考資料： 1.《百法明門論》 2.《唯識三十頌》 3.《八識規矩頌》 4.《成唯識論》 5.《楞伽經》 6.《楞嚴經》	l  不限年齡。 l  論述十萬字以上，錄取者之作品，授權中華唯識學會出書，並決定書名。 l  錄取一名，獎金新台幣二十萬元。

四、收件日期

自2019年12月1日起至2020年4月30日止。

五、繳交文件

（一）申請表1份（請下載「中華唯識學會華慧大專生及自學者佛學徵文比賽報名表」）。

（二）文稿電子檔（DOC，DOCX）、學生證及身分證正反面清晰拍照，寄到dharma_academy@yahoo.com。

（三）得獎作品之著作權歸屬於中華唯識學會（以下簡稱本學會），未錄取者不退稿。

六、作品發表

將於2020年8月中旬邀請得獎者至本學會及達摩書院參加文章發表會及頒發典禮。頒獎典禮日期將另函通知。得獎作品將擇優於本學會網站或《華慧》期刊刊登。

七、得獎人與本學會關於著作權之約定

（一）得獎人同意將得獎作品之著作財產權，全部讓與本學會，本學會得在任何地點、任何時間、以任何方式出版、利用、或授權他人利用該著作。著作人不得撤銷此項讓與，且本學會毋須因此再支付任何費用。

（二）投稿著作不得抄襲他人著作、請人代筆、一稿數投或以已發表舊作申請。本學會如發現前述情事將不予錄取或追回獎金。如因得獎人著作權瑕疵造成本學會任何損失，投稿人應賠償本學會所受全部損失。

｛主辦單位｝中華唯識學會
｛地址｝35443苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘十五號
｛電話｝037-931816，0983517589，0933529553
｛信箱｝dharma_academy@yahoo.com

　

-----------------